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何谓玄学
魏晋玄学是中国文化发展史上的一个重要阶段。它改造了汉代的儒学与道家思想，同时它还对魏晋南北朝时代的文学艺术，乃至文人学士们的生活习俗等，都产生了相当程度的影响。
玄学，是三国两晋时期兴起的以综合道家和儒家思想学说为主的哲学思潮，故通常也称之为“魏晋玄学”。玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流。
“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。
玄学产生背景
玄学产生于魏晋盛行于隋唐，这和当时的社会有着密切的联系。魏晋时期，朝代更迭频繁，生活在这样的时代里，人们及当时的知识分子都有强烈的朝不保夕的感觉，所以谈玄说易成为当时社会茶余饭后的主要活动，以此来达到精神世界的暂时满足，回避社会现实的残酷。乱世之中，老庄思想抬头，加上曹操等人崇法术刑名，便有了玄学产生的历史背景。
玄学发展阶段
魏晋玄学的发展经过四个时期：第一是曹魏正始时期。玄学家以何晏王弼为代表，以《易》《老》为理论论据，盛倡“贵无”，主张“言不尽意”，“名教出于自然”，为门阀士族利益服务；第二是西晋初至元康时期。玄学家以竹林名士阮籍嵇康为代表，思想上与何王学派对立，在名教与自然的关系上主张“越名教而任自然”，代表庶族寒门的利益；第三是晋元康时期。玄学家以裴
为代表，提倡“崇有论”，反对“贵无论”；第四是晋永嘉时期。玄学家以向秀郭象为代表，是玄学的综合和完成时期。
魏晋玄学的基本特点
①以“三玄”为主要研究对象，并用《老子》《庄子》来注解《易经》。
②以辩证“有无”问题为中心。以何晏王弼为代表的玄学贵“无”派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇“有”论者裴
则认为“有”是自生的，自生之物以“有”为体。
③以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵“无”派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。
④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注解《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。阮籍嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向。
⑤以“得意忘言”为方法。针对汉儒支离繁琐的解释方法，王弼郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言象，提出“得意忘言”“寄言出意”的方法。
⑥以“辨名析理”为其哲学的思维形式。玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。
玄学作为学术思潮，是顺着名教与自然之辩有无之辩和言意之辩这三大辩论来展开的，有无之辩为名教与自然之辩提供了理论支持，言意之辩为有无之辩提供了思维方式上的依据。名教，一般指以正名分定尊卑为主要内容的封建礼教和道德规范。自然，主要指天道自然，认为天是自然之天，天地的运转万物的生化都是自然而然自己如此的。
“名教”与“自然”的来源
“名教”和“自然”观念产生于先秦。孔子主张正名，强调礼治；老子主张天道自然，提倡无为。所以，孔子和老子被后世看作“贵名教”与“明自然”的宗师。
“名教”与“自然”之辩的过程
古代思想家们对名教自然以及这二者之间关系的认识，有一个发展过程。
两汉时期，董仲舒为了确定“独尊儒术”的地位，他发挥孔子的正名思想，强调社会上的等级名分。而《淮南子》和王充则用道家的自然观念与董仲舒的名教观念相对抗。
魏晋时期，社会混乱，玄学家的哲学倾向和政治见解也各不相同，“名教”与“自然”的关系就成为一个争辩的论题。玄学家们试图通过这一论题的争辩，把儒家的名教观念和道家的自然观念调和起来，为名教存在的合理性寻找新的理论根据。
正始时期，夏侯玄率先提出调和名教与自然的论题。正始十年（249）以后，嵇康阮籍对司马氏表面上标榜名教而实际上却篡权的行为非常不满，他们强调名教与自然的对立，主张“越名教而任自然”。嵇康阮籍主张“心不存于矜尚”，“情不系于所欲”。他们认为名教是束缚人性的枷锁，是“天下残贱乱危死亡之术”，并非出于自然，期望没有“仁义之端，礼律之文”的自然境界。
西晋太康之后，门阀贵族子弟受阮籍嵇康影响而“放达”之风盛行，他们蔑弃名教，使名教发生危机。乐广批评当时的“放达”之风说:“名教中自有乐地，何必乃尔”。郭象对名教与自然的统一进行了论证，他认为名教即是自然自然即是名教，二者不可分离。他指出，事物现存的状态，即君臣上下，尊卑贵贱，仁义礼法，都是“天理自然”，“任名教”就是“任自然”。他认为“圣王”最能领会名教就是自然的道理，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，也即是说做帝王的虽然过着世俗生活，而精神却十分清高，“外王”（名教）和“内圣”（自然）是一回事。郭象在理论上使名教与自然的对立走向统一，虽然这个统一是虚构的。
东晋末期，陶渊明真正做到了弃离名教而全身心融入自然。在他看来，那种脱离名教的“自然”是自己本来应有的生活归宿，是“质性自然，非矫厉所得”（《归去来兮辞》）。和阮籍一样，他也贪恋酒杯，生活放荡，但他并不像阮籍那样始终在名教的羁绊中痛苦挣扎，而是安贫乐道，怡然自得。他的隐逸，不是名教与自然相互调和的结果，而是真正彻底地归与了自然融入了自然。所以当他成为隐逸士人的人格风范时，标志着玄学思想发展的极致，也标志着玄学“自然”观发展的终结。
徐干（707），东汉末文学家思想家，“建安七子”之一。字伟长，北海郡（今山东昌乐附近）人。有学术著作《中论》传世。
徐干自幼受家教薰陶。岁开始读五经，废寝忘食，夜以继日，以至父亲担心这样会伤害身体而时常加以禁阻。0岁之前已能背诵五经，并博览传记。言则成章，操笔成文，与孔融陈琳王粲阮瑀应玚刘桢并称“建安七子”。
徐干生活的时代，正值汉灵帝末年，宦官专权，朝政腐败。他“轻官忽禄，不耽世荣”。徐干的思想和人生价值观，主要以儒家正统思想为基调，这从他在《中论》一书中对儒家仁义道德观念和政治学说的种种强调可以得到印证。但他最终辞官归隐，他的这种行为似乎也受有道家思想的影响。
天道观
在天道观方面，徐干持“天道自然”的认识立场。一方面，他对凌驾于人之上的自然和社会力量感到一定的神秘莫测迷惘不解；另一方面，他也同样认为天是无目的无意志的，并不能主宰人事。在徐干看来，自然界和社会存在着“常道”和“变数”，事物的规律就由“常道”和“变数”构成，不能因“变数”而否定“常道”之存在及其作用，亦不能因为“常道”而否定“变数”的存在和作用。比如人的生命之长短与其性格心理以及修养状态是有关系的，孔子所说的“仁者寿”应是一种“常道”，不能因存在着“颜渊仁而夭死”这一“变数”而否定“常道”之存在。
名实论
名实思想在《中论》中占有重要的位置，《考伪》《贵验》《谴交》《核辩》均涉及到了名实辩言问题。徐干认为，事物必须经过实践的验证才是可贵的。他主张不讲无益之言，像水火金石一样虽无言而人无不尽知其寒热坚刚之性。在《考伪》篇中他说：“夫名之系于实出，犹物之系于时也。物者春也吐华，夏也布叶，秋也凋零，冬也成实，斯无为而自成者也。若强为之，则伤其性矣，名亦如之，故伪名者皆欲伤之者也。人徒知名之为善，不知伪善者为不善也。”他主张以实为本，实立而名从之。他明确地指出“实名”与“伪名”的性质区别。以实为本之名属善，伪名者则属于恶。在如何对待名的问题上，他的这种求实的科学态度在今天仍有十分可贵的现实意义。
人才观
讨论人才评价标准和如何选人用人，也是《中论》的重要内容之一。徐干提出了智慧重于德行的新观点。在徐干看来，圣人之所以为圣人，“非徒空行也，智也”。圣人是最能“尽聪明”而发挥聪明才智的人。圣人并非是空有德行，而是有智慧才能。圣人最看重有特殊智慧的人，他们能立功立事，有益于世，至于德行方面即使有些缺陷也不大紧要。相反，隐居独处的德行之士，虽有美行，但对社会却没有什么用处。在《智行》篇中，徐干特别强调的一点是智慧能生财富民，能解救人民的苦难，最大限度地肯定了智慧推动社会发展进步的积极意义。
学习论
徐干非常强调学习的重要性，在《治学》篇中专门论述了学习的意义以及学习的方法。徐干认为，学习是君子修身养德建功立业，从而达到“身没而名不朽”的唯一途径。
刘劭，三国时魏国思想家。具体的生卒年不详，约生于汉灵帝建宁（87）年间，卒于魏正始（0）年间。字孔才，广平邯郸（今河北邯郸）人。
《人物志》约成书于曹魏明帝统治时期（7），是在推行九品中正品评人物选择人材的大背景下形成的，旨在为推行九品中正制在理论上提供依据，在实践上总结经验，以推动这一制度的发展和完善。全书共三卷十八篇，这本书不仅包含了刘劭的政治思想和哲学思想，反映了汉魏之际的学术思想内容及其变迁，而且是中国现存的第一部专门论述考察才性以选拔人才的理论著作。
人是禀“元一”以为质的
就具体而言，刘劭认为人是五种不同性质的元一之气“五行”构成的，因此，五行之质即人之质，“五物恒性”，而在气禀的过程中摄取的数量不同，就会出现千差万别的具体之质。并且，人的各种德行，仁义礼智信也分别与五行及形体直接相连。他通过五行的流衍，论及了人的精神品质，以此作为人的才能高下品质优劣的内在根据。
质诚于中则形于外
刘劭认为，构成人的本质的五行之气在身体上都是有形的，所谓木骨金筋火气土肌水血，而且“五物之实各有所济”，都有各自的功用和表达的质的特征。因而，人的内在本质必然要表现为“仪”“容”“声”“色”“情”“貌”等。如从“仪”来说，“心质亮直，其仪劲固；心质休决，其仪进猛；心质平理，其仪安闲……”总之，人的内在品质，必然表现为外在特征，这些就是品鉴人物的根据。
人禀阴阳以立性
“阴阳”是元一之气所具有的两种相互对立和统一的根本属性，如“动”与“静”。“性”是指人由于禀阴阳的兼偏而出现的拘抗宽急燥静等相与区别的性格特点。“阴阳清和”，则“中睿处明”，能动能静，动静适宜；阴阳失调则性分拘抗；“拘抗违中，故善有所章而理有所失”。
“质”与“性”是互相联系互相依赖的
质性具体统一便构成气质，这就是“材”。由于质的偏兼，性的拘抗，就使气质具有不同类型，使“材”具有不同的特点。材有全有兼有偏有依似有间杂。据此，刘劭根据人物的质性高下，把人才分为五等。“圣人”是最高的一种人，但不算是“材”，而是“德”的范畴，因为他兼有“众材”，“兼材之人，以德为目”。这种人各方面的内在特质与外在表现都是和谐统一和完善的。
能出于材
刘劭说：“夫人材不同，能各有异。”由于“五物各有所济”，就使一些人的气质具备了胜任某些工作和顺利完成一定活动所必需的各种能力，这就是“能”。材能既紧密相联系，又有一定区别。材为源，能为流；材为本，能为用；能决定于材，材又须通过能来表达。
总之，刘劭《人物志》力图以古代“元气”“五行”“阴阳”等学说来解释人材的某些本质性问题，从重视人的生理素质对人才形成的重要性和物质地解释人才问题的本质来说，是有积极的理论意义的，但这种解释忽略了人的社会性。
何晏（约0），三国曹魏时期的哲学家文学家，字平叔，南阳宛（今河南南阳）人，汉末大将军何进之孙。何进因董卓之乱被杀后，其母尹氏被曹操纳为夫人，晏亦被收养，后来又娶曹操女儿金乡公主为妻。何晏性骄矜，曹丕曹植都讨厌他，所以长期得不到任用。至正始初，曹爽执政，何晏才被重用，擢为散骑侍郎，迁侍中吏部尚书。正始十年，司马懿发动政变，何晏作为曹爽党羽之一被杀。
何晏与夏侯玄王弼等倡导玄学，竞事清谈，遂开一时风气，为魏晋玄学的创始人之一。何晏坚持以道解儒，他的思想主导方面属于道家，遂将道家思想引入他的玄学思想体系。何晏的主要著作有《论语集解》《道德论》《景福殿赋》等篇。
“贵无”的玄学本体论
在宇宙观方面，何晏改造了道家的宇宙生成说。《老子》在给道作质的规定时，虽常立它“无名”“无声”“无象”“不可系”，但实际上是把道当作一种实体看待的，何晏则认为“道”是“无”，是空无所有。如说：“夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”其本意是说道没有任何具体事物的那种局限性，不偏执拘泥于某物某形某声。这样它就可以作为世界万物的本体。由此看出，何晏讲的“无”“无所有”是指事物的共性，“有所有”是指具体事物而言，讲的是个性。他认为，共性要概括所有事物，它本身只能是“无”。何晏不把“道”和“无”看成实体，并企图对宇宙进行逻辑的分析，这在克服宇宙生成论方面起了开路的作用。
自然无为思想
在社会政治思想方面，何晏坚持和发展了道家的自然无为思想。他在《景福殿赋》里说：“体天作制，顺时立政，远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情……想周公之昔戒，慕咎繇之典谟。除无用之官，省生事之政，绝流遁之繁礼，反民情于太素。”这里虽然也景仰周公那样的儒者，但通篇都是讴歌道家的自然无为崇尚朴素的思想。何晏对道家的无为思想是有因有革的。道家的自然无为，一层含义是因循自然，遵从自然规律，顺物之性而作；另一层含义是，无所作为，乃至废弃科学文化政治伦常等制度。而何晏只主张顺乎自然，反对繁文缛节，主张清静无为，对于名教，他并不主张废除，只要求从简，“除无用之官，省生事之政”。这是对道家“无为而治”思想的进一步发挥。
王弼，字辅嗣，山阳郡高平县（治今山东省鱼台市东北）人，三国魏玄学家，出生名门大族。祖父王凯，是著名文学家王粲的族兄；父亲王业，官至尚书郎。由于家庭的熏陶和自身的天赋，王弼慧颖早成。十多岁时，便十分爱读《老子》等道家著作，能言善辩，颖悟过人。当时有位大学者裴徽，精通《易》《老》《庄》之义理，以善清谈而闻名。王弼前往拜访，交谈后，裴徽对这位年轻人肃然起敬。王弼由此而名声大噪，逐渐成为驰名当世的玄学大家。
正始年间（0），魏国朝政被宗族曹爽把持。曹爽为扶持亲信而任用一大批玄谈高手，为玄学的成熟提供了肥沃的土壤。主持官吏选拨的何晏，是一位很有影响的大哲学家，对王弼哲学体系的完善产生了重大影响。王弼因何晏走入仕途，但从政非他所长，且不受重用，因此以专心研究玄学为务。正始十年正月，蓄谋已久的司马懿突然发动政变，废掉曹爽，政局大变。何晏因是曹爽主要党羽，被处死。王弼在这场政权更迭中被免官。但何晏的死使王弼悲伤不已，身心受到极大伤害。同年秋天，因患传染病去世，时年仅岁。
王弼虽英年早逝，却著述颇丰。有《老子注》二卷《老子指略》，自成体系而又颇多发明；有《论语释疑》三卷；有《周易注》十卷《周易略例》，为《周易》的重要注本。在所有这些著作中，以《周易注》最为重要，被收入《十三经注疏》中。
“以无为本”的本体论
王弼在老子思想的基础上，进一步肯定了“无”在哲学中的重要价值，他说：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。”也就是说，万物虽千变万化，千差万别，但最终只能回到它们的共同根本“无”。“无”是抽象的，王弼对它的描述是：“听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝”。这种无色无味无声无觉的东西就是“无”。正因为“无”什么也没有，所以什么都在里边，也就能孕育世界万物。同时，王弼更加明晰了“无”和“有”的哲学关系。王弼认为，“无”和“有”是一对既相互依存又相互排斥的矛盾，它们相辅相成，缺一不可。“无”是“有”产生的原因，而“有”是了解“无”的必然途径。“无”虽然生“有”，但二者在时间上不分先后，在空间上不分彼此，它们是本末和体用的关系。
言意之辨
王弼的“言意之辨”思想在魏晋玄学史乃至中国哲学史上都是十分重要的一章，其基本思想主要集中体现在《周易略例明象》章中。“言意之辨”包含着两方面的意义，一是有形的现象世界，即“共相的言象意”，认为属于思想层面的“意”，虽然很抽象深微，不能直接用属语言层面的“言”表达，但“言”可表达“象”，“意”则可以通过“象”而显示，即是可以用“言”和“象”来尽“意”。另一方面是无形的本体，即所谓“殊相的言象意”，是不可用“言”和“象”尽意，只能用“微言”来启发，用意会进行内心体验。王弼清楚区别“言”“象”“意”三者不同，对于理解语言和思想有很大启示。
圣人有常情
对圣人的讨论，一向是玄学家们关注的焦点。焦点中的一个问题是，圣人有无喜怒哀乐等人之常情。一般认为，圣人之所以为圣，就是因为他们超越了常人的情感羁绊，因而才创造了无比辉煌的业绩。但王弼对此有自己的看法。他认为，圣人也是人，肯定也有自已的喜怒哀乐。圣人超过常人的只是他们特出的智能。圣人遇到重大悲喜时，他们的情绪也有相应的反映。只是因为圣人能体察到“无”的道理，从而被圣人的这种假象所蒙蔽，那就大错特错了。王弼对圣人的看法是比较开明的，在一个到处充斥着对圣人顶礼膜拜的封建时代，能有这样的认识是很不容易的。
阮籍（0），字嗣宗，陈留尉氏（河南今县）人。父亲阮瑀，是有名的“建安七子”之一。
阮籍是一位诗人，又是一位思想家，一生著述宏丰。《乐论》《通易论》《通老论》《达庄论》和《大人先生传》，是他在哲学政治思想方面的主要著作。由其著作来看，阮籍的哲学政治思想大致经历了三个发展阶段：
崇尚儒学期
大约在正始以前，也就是阮籍0岁之前，他“本有济世意”，《乐论》是这时期的代表。在《乐论》里，他赞颂礼乐的教化作用，强调要维护封建等级制度和封建道德规范。他说：“尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无哀，谓之乐。”这时的阮籍把礼正乐平看成是“固上下之位，定性命之真”的表征，是“四海共其欢，九州一其节”的反映。为此，他对魏明帝时期的弊政深表不满。
推崇老庄，主张名教自然相结合期
大约在0岁前后，在玄学思潮的影响下，阮籍已转而用道家思想去解释儒学，主张名教本之于自然。《通老论》和《通易论》可视为这一时期的作品。在《通老论》中，他强调要因循自然，说：“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之本，审于大慎之训。故君臣垂拱，完太素之朴；百姓熙怡，保性命之和。”这里讲的“天人之理”，实际上就是名教与自然的结合。在《通易论》中，阮籍对名教和自然的关系作了进一步发挥，认为“《易》顺天地，序万物，方圆有正体，四时有常位，事业有所丽，鸟兽有所萃，故万物莫一也”。这种因循自然的哲学观点，表现在政治思想上便是无为而治。他说：“是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之道，别刚柔之节，保之者身安，失之者身危。”为此，他希望为人君者，“在上不凌乎下”；为百姓者，“处卑而不犯乎贵”。这样，就会出现安定太平的局面。
倡导“无君”说，诋毁礼教期
正始十年发生的“高平陵事件”，使阮籍的思想发生了更大的变化。《大人先生传》和《达庄论》是这一时期思想的代表。在《达庄论》中，他否认有主宰天地万物的神，还认为那些“诵乎六经之教，习乎吾儒之迹”的人是伪君子，是“出媚君上，入欺父兄”岌岌于名利富贵的可怜虫。在《大人先生传》中，他进一步讽刺那些礼法之士，不过是“饥则啮人”的钻进裤裆里的虱子。阮籍在鄙弃虚伪的礼教前提下，主张建立一个“无君”的社会，他的论点是：“君立而虐兴，臣设而贼生”；“盖无君而庶物定，无臣而万物理”。他认为，“夫无贵则贱者不怒，无富则贫者不争”，没有贫贱富贵，没有君臣礼法，才是一个理想的“至德之世”。阮籍这种无君无臣无富无贵的思想，实际上是在反对司马氏集团，反对虚伪的礼教。但他为了生存不敢公开去反对他们，因而在生活行为上故意违礼背俗，纵酒佯狂。
总而言之，阮籍的哲学观点和政治思想，比何晏王弼的“贵无论”前进了一大步。他的无君臣无贵贱无贫富的主张，反映出他对当时的社会现实的认识，以及对理想社会的向往。
傅玄（778），字休奕，北地泥阳（今陕西耀县东南）人，西晋初年的文学家思想家。
傅玄年幼时，任扶风太守的父亲不幸病死，傅氏家族从此陷入困境。生活的变迁使傅玄过早经受了严峻生活的锻炼。由于他出身士族世家，没有泯灭报效国家的壮志，凭借聪颖的资质，发愤苦读，经史子集无所不览。
魏齐王正始元年，年仅二十出头的傅玄，被州郡举为秀才，任郎中。正始六年，升为著作郎，与阮籍等名士参与编撰《魏书》。后又升任弘农太守，领典农校尉，初步显示了自己的政治才华。
曹魏末年，司马氏掌权，傅玄依然深受器重，被封为鹑觚男，并担任散骑常侍。晋王司马炎对其十分信任，频频迁升其爵职，直至司隶校尉。
晋武帝即位之初，傅玄参掌谏职。鉴于当时门阀世族专权，吏治败坏，他上疏建议整顿朝纲，严肃吏治，区分良莠，选贤任能。他认为，帝王必须有良臣辅弼，才能治理好天下，因此，应把选官用人作为治国之本和王政之急。他的奏疏深受晋武帝的赏识，遂升为侍中。泰始四年（8年），任御史中丞。
魏晋之际，玄学盛行，士族子弟崇尚清淡，多以《老子》《庄子》《周易》为立言之本，傅玄对这种于世无补的空谈之风颇为反感。
傅玄的政治哲学经济及教育思想集中体现在其著作《傅子》中。
元气论
在哲学上，傅玄基本上倾向于朴素唯物主义。他认为“元气”是构成宇宙万物的基本元素。他说：“浩浩元气，遐载太清，五行流迈，日月伐征，随时变化，庶物乃成。”又说：“昔在浑成时，两仪尚未分，阳升垂清景，阴降兴浮云，中和合氛氲，万物各异群。”以“元气”始分阴阳说明自然宇宙万物的生成和演化，发展了汉以来元气一元论的宇宙论，开了魏晋南北朝神灭论的先河。
顺应天时，重视人力人事的作用
傅玄认为，客观规律是不能违背的。他说：“夏令披裘，冬令披褐，虽有严令，终不肯从者，逆时也。”可见，逆时而动，严令责成，以主观意志一味孤行，不按客观规律办事，那是行不通的。但是，人在自然面前，又不应该是无能为力无所作为的。有的情况下，人力是可以胜天的。比如，不顾水田旱田之客观实际，硬要在旱田里徒费功力，是不可行的；看不到水田具有旱涝保收的条件，不懂得“人力”能使“地利”发挥作用的道理，更是不可取的。
贵学轻言
在认识论上，傅玄也是唯物主义的。他攻击玄学是“虚无放诞之论”，力图挽救传统儒学济世救时的地位，目的是为司马氏政权服务。他认为儒学是“王教”“至教”，是不能怀疑的；礼教“三纲”是“大本”，而玄学则是“巧言”“空言”。因此他一方面提倡“贵教”“贵学”，另一方面主张严格审验“饰辩”之言。
杨泉字德渊，生卒年不可考。三国时期吴国人。关于他的事迹，史书上有关的记载也很少，只知道他是吴国的“处士”。晋太康元年（80年），吴国被晋灭亡，杨泉入晋，据虞世南《北堂书钞》引《晋录》的记载，会稽相朱则曾推荐他为官，晋朝廷诏拜为郎中，但未就职。他是吴晋间一位隐士，可能是终身从事学术研究和著述。
据史志记载，杨泉著有《物理论》十六卷《太元经》十四卷《杨泉集》二卷。其中《物理论》仅存几种辑本，是原书的一小部分。后二者大部分佚失。
《物理论》是反映其哲理思想的代表作。在这部著作中，杨泉表述了自己独特的天体学说，并由此构建了唯物主义的哲学思想体系；在观察解释天地万物自然现象和人类社会生活方面，发表了极有价值的见解。
水一元论
杨泉说：“成天地者气也。”仅就此看，好像他讲的是气元论，实际上并非如此。他说：“所以立天地者，水也。”这句话，可以解释为天地立在水中。在《物理论》的另一篇说：“所以立天地者，水也。夫水，地之本也。吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。”照这个说法，水是地之根本，天地元气以及日月星辰，都是从水产生出来的。照这些话看起来，杨泉的宇宙发生论，不是气一元论，而是水一元论。
杨泉的水一元论大概是认为水是根本。水里的混浊部分，下沉成为土。水变为蒸气，就成为天。杨泉说：“土气合和而庶类自生。”这个气就是天，土就是地，土气合和就是天地合和，庶类就是万物。在这种天地和合的情况下，万物皆自然发生。“自”字很重要，就是说这里用不着上帝，用不着造物者。
形死神灭论
关于形神问题，杨泉说：“人含气而生，精尽而死。死犹澌也，灭也。譬如火焉，薪尽而火灭，则无光矣。故灭火之余，无遗焰矣；人死之后，无遗魂矣。”就是说：身体和精神的关系，就如燃料与火的关系。燃料烧完以后，不会有余光；身体死了以后，也不会有余魂。这也是继承桓谭的形死神灭的唯物主义的理论。
人力可胜天
关于人和自然界的关系，杨泉宣扬人力可以胜天。只要充分发挥人力，就能够充分利用土地的资源。在发挥人力方面，杨泉极力称赞机械的作用。他作有一篇《织机赋》称赞织布机。这篇赋的开始，用一种封建社会中称颂皇帝的话，称颂机械。对于机械，可以说是推崇备至了。末尾的几句话是说机械的制造，是应用自然的规律，以满足生活的需要。这种对机械的看法，也是唯物主义的。对于制造机械的工匠，杨泉更为颂扬。这在封建社会时代是很难得的。
嵇康（或），字叔夜，谯郡铚县（今安徽濉溪）人。“竹林七贤”的领袖人物，三国魏末著名的文学家思想家音乐家，是魏晋玄学的代表人物之一。
嵇康幼年丧父，成年后娶长乐亭主为妻，任郎中，中散大夫。嵇康不喜为官，平时以打铁为乐（一说以此谋生）。大将军司马昭曾想聘他为自己的掾吏，嵇康坚守志向不愿出仕，并躲避到河东。司隶校尉钟会想结交嵇康，但嵇康与向秀在树荫下锻铁，对于钟会不予理睬。钟会准备离开时，嵇康开口问：“何所闻而来，何所见而去？”钟会回答：“闻所闻而来，见所见而去。”从此有了怨结。
景元二年，同为竹林七贤的山涛升迁之前举荐嵇康代替自己的位置。嵇康写下了著名的《与山巨源绝交书》，以明自己的心志。嵇康原本与东平吕巽吕安兄弟为友。吕安之妻被其兄吕巽奸污，吕安原本准备休妻并起诉吕巽。吕巽请嵇康从中劝解，但是吕巽怕吕安反悔，后来抢先告吕安不孝（司马昭当时标榜孝）。嵇康义不负心，写信与吕巽绝交，并出面为吕安作证，因此也被收押。钟会劝司马昭乘此机会除掉嵇康，判处其死刑。
临刑前，嵇康如同平常一般。他顾看日影，离行刑尚有一段时间，便向兄长要来平时爱用的琴，在刑场上抚了一曲《广陵散》。曲毕，嵇康把琴放下，叹息道：“昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之，《广陵散》于今绝矣！”说完，嵇康从容就戳，年仅四十岁。
嵇康的著作流传下来的有鲁迅辑校的《嵇康集》戴明扬的《嵇康集校注》。
“越名教而任自然”的政治思想
儒家名教和忠孝节义等封建道德，自两汉以来即是统治者束缚下民维护封建统治的得力工具，司马氏觊觎君位，无法利用忠节就倡导并特别突出一个“孝”字。嵇康对此深恶痛绝，他强调了“名教”和“自然”的对立，主张取缔假礼法，“越名教而任自然”。他说：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情”。他认为六经与礼法都是统治者用以束缚人性的工具，只有恢复人的本性，才能符合自然的规律，社会上存在虚诈和争夺，是统治者假造所谓仁义道德的结果。嵇康的这种观点具有积极意义。
嵇康不仅主张摒弃“名教”，而且还希望建设无伪无争的社会。他说：“鸿荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竟于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之文？”嵇康所以如此称赞愚昧的原始社会，不能简单地理解为他真的想开历史倒车，而只是不满于现实，借古讽今而已。
唯物主义自然观
唯物主义自然观是嵇康哲学思想的基础，他认为世界的本源是“元气”，这是从王充那里继承过来的。嵇康的唯物主义思想大量地体现在他的《声无哀乐论》一文中。文中对世上流传的一些迷信传说提出了有力的批驳。在声音与人的感情关系上，嵇康反复强调声音本身并无所谓哀乐，只是“物之自然”，和人内心的喜怒哀乐并不相干，声音乃人们意志之外的客观存在。嵇康这种看法符合唯物主义原则，但是他没有把自然的声音（声波）同经过人为艺术加工的音乐区别开来，就否定了音乐的社会性。作为上层建筑的意识形态的音乐必然体现着作者的思想感情，这是不能与声音等同的。在人的形体和精神关系上，嵇康认为二者是相互依赖的，但未分别主次。
“求之自然之理”的唯物主义认识论
嵇康的认识论强调对自然的认识问题，他认为判断事物不能只靠感性认识，更重要的是做出理性判断。只有这样，才能正确反映事物的本质。如果没有掌握事物的本质及其规律，只以古人的话为依据，进行无休止的推论，是无法得到正确认识的。他反对“以己为度”的主观臆断。他说：“故善求者观物于微，触类而长，不以己为度也”。同时，嵇康也强调用“效验”来鉴别认识的真伪，他说：“夫所知麦之善于菽，稻之胜于稷，由有效而识之”。说明嵇康是强调认识问题应当有客观标准的。正因为这样，嵇康才敢于反对“立六经以为准”“以周孔为关键”的俗儒认识标准。
裴頠（700），字逸民，河东闻喜（在山西）人。其父裴秀是西晋王朝的开国功臣之一。裴頠少时聪悟有识，很早就因善谈《老子》《易经》而知名于世。曹魏高贵乡公正元二年（年），他由大将钟会推荐，做了辅政的大将军司马昭的僚属，后升为尚书郎。其后仕途一帆风顺，但后来还是因“八王之乱”而死。
裴頠的著作有《崇有论》和《辩才论》。《辩才论》大概是讨论当时所谓才性问题的，还没有写成，他就被害了。现在流传下来的只有《崇有论》，《晋书》把它完全载入裴頠的传中。裴頠的《崇有论》是反对王弼何晏的，是他们的“贵无论”的对立面，但它还是玄学理论。他和“贵无论”的斗争，是玄学内部的斗争。裴頠《崇有论》的落脚点是维护名教制度的，是想把人们从“任自然”的边缘拉回现实中来的。裴頠的主要观点如下：
“道”和“万有”
裴頠所说的“有”是指“万有”，即现实存在的事物。“崇有”就是注重现实存在的事物。他认为万有的整体是最根本的“道”；“万有”不是由“无”产生的，而是“自生”的，因此又说“自生而必体有”。他明确地说：“夫至无者，无以能生。”否定“有生于无”的唯心主义观点。
万物生化有其“理”
裴頠认为万有的生生化化有其“理”，即规律，“理之所体，所有有也”，即“理”是以“有”作为它的存在根据的；规律表现在事物的变化和相互关系之中，所以万物的变化和错综复杂的关系是寻求事物规律迹象的根据，“化感错综，理迹之原也”。
万有相互支持
裴頠认为，事物虽是“自生”的，但每个具体事物都是万物的一部分，因此不能“自足”，要依靠别的东西作为存在的条件。他说：“夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。”“资”就是依靠的意思。事物的存在要依靠一定的条件，条件适合某一事物的存在，对于某一事物叫作“宜”，选择适合存在的条件是人们所要求的。也就是说，裴頠认为，在“有”之为“有”的过程中，“有”首先选择有利于自己的“有”，而不断抛弃不利于自己的“有”。那些利己的他“有”在此过程中，与“有”自身一起不断地实现着此“有”的本质。而那些被抛弃的无助于此“有”的他“有”，相对于此“有”而言，就成为了“无”。在这个意义上，“无”只是“有”的衍生状态，而非“有”的本体。有之为“有”，全是“有”之间的相济之功，而非“无”之用。
“无”是什么
裴頠对“无”作了解释，他说：“生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”认为“无”是“有”消失了的状态。“无”不能对事物的存在和发展起积极作用，只有“有”才对事物的发展变化起积极的影响。
“言”与“意”的关系问题，是我国哲学史上的古老问题。到了魏晋时代，更成为思想界热烈争辩的重大问题。
魏晋时期，对于言意关系的问题主要有三种不同的意见：一是以荀粲为代表的言不尽意说，二是以王弼为代表的得意忘象（或得意忘言）说，三是以欧阳建为代表的言尽意说。
魏晋时期“言意之辩”的主要观点
①荀粲的“言不尽意”。荀粲认为最精微的大道理，不仅是言外的东西，而且也是意外的东西。即使言能尽意，能够把意内的东西完全表达出来，可是那些意外的东西，言语还是不能表达的。这就是说，这些细微的道理，不仅是不可言说，而且还是不可思议的。
②王弼的“得意忘象”。王弼一方面肯定言象具有表达意义的功能，一方面又强调言象只是表达意义的手段，为了不使手段妨碍目的（得意），可以把手段忘记，这就叫做“得意忘象”（得意忘言）。只有“忘象”“忘言”，才能认清客观对象的真实本质“意”。意才是应该把握的要旨。王弼“得意忘言”的方法，破除了汉代经学拘泥于字义训诂的烦琐学风，为重新解读儒道经典开创了新思路。
③嵇康的“心不系于所言”。嵇康从各民族语言不同这一社会现象出发，认为语言与表达对象之间并无必然联系，而且不同民俗的人们看待事物的角度不尽相同，因此，言意是不相干涉的。嵇康的“心不系于所言”，是要为“越名教而任自然”提供一种理论支撑。或者说，是要以抽象的理论形式表达自己的内心世界。
④郭象的“寄言出意”。郭象认为，读《庄子》应重在融会贯通，了解根本精神，而不必拘泥于字字句句，每事每物。只要体悟了“意”，就可以“遗其所寄”了。从本质上说，这是与“得意忘象”一致的。
以上这些观点虽有所不同，但都认为“言”是不能充分表达“意”的，都是贬低或否定语言的作用，而欧阳健则提出了与他们不同的观点。
欧阳健和《言尽意论》
欧阳建（7000），字坚石，西晋思想家。他出身于冀州名门大族，名气很大，当时人评论他为“渤海赫赫，欧阳坚石”。西晋元康时，欧阳建官至冯瑚太守。永康元年（00），被赵王伦和孙秀所杀。其代表作《言尽意论》和嵇康的《声无哀乐论》《养生论》被合称为玄学中的“三理”。
欧阳建的《言尽意论》全文只有8个字，虽然很短，但是，明确地说明了唯物主义的认识论的基本原则反映论。
欧阳建首先确认事物及其属性是客观存在，不依人所设的名称为转移。这是从哲学的高度肯定了客观事物的第一性地位，为“言尽意”论奠定了唯物主义哲学基础。然后，他又进一步说，名称概念和语言在认识过程中是必不可少的，因为它们具有表达客观世界区别客观事实的重大作用。为了分辨不同的事物和表达不同的意思，就需要有不同的名称。而名称是根据客观事物而有的，事物本身就是名称的依据。有什么样的物，才有什么样的名，有什么样的理，才有什么样的言。名言和物理是一致，而不是分离的，其间的关系犹如“声发响随，形存影附，不得相与为二”。既然如此，那么名言就能完全表示出物理而“无不尽”，名称和概念完全能够反映客观事物，即“言能尽意”。
郭象（─），西晋时期著名的玄学家，字子玄，河南洛阳人，官至黄门侍郎太傅主簿。他的著作保存下来的主要有《庄子注》一书，此书是在向秀所作《庄子注》的基础上完成的。
郭象终其一生经历了西晋王朝从建立到走向灭亡的全过程。这一时期，战乱频繁，生灵涂炭，一大批名士也都死于非命。知识分子感受到一系列尖锐的矛盾，思维陷入内在的不安，处于一种辩证法的紧张之中，由此而凝结为一种弥漫于全身心的极为深重的忧患之感。在这种忧患感中，郭象积极思考，努力想把两个对立的命题统一起来，一方面针对阮籍嵇康一派着眼于超越的玄学，指出现实是不能超越的；另一方面又针对裴
一派着眼于现实的玄学，指出现实是必须超越的。
独化论的理解
郭象的独化论认为：万物自生，无造物者。在郭象看来，万物的生成者不是超越万物的“无”，不是尚未生成的“有”，也不是自我的意愿，相反却取决于自然生成的过程。在此基础上，郭象认为万物各自俱足，而无所待。他说：“物各自造，而无所待焉……若责其所待，而寻其所由，卒至于无待，而独化之理明矣。”也就是说，万物运动变化没有终极的根据和原因：天不运而自行，地不处而自载，日月不争而自代谢，皆“无故而自尔也”。这些说法有唯物主义的意味。但他又认为，万物之间都是各自“独化”而不相关：“夫死者独化而死”，“生者独化而生”。这就又颇有些孤立静止的形而上学意味。
玄冥之境
所谓“玄冥之境”，就是“玄同彼我”“与物冥合”的精神境界或心灵境界，其根本特点就是取消物我内外的区别和界限，取消主观同客观的界限，实现二者的合一。所谓“玄同”，就是完全的直接的同一，没有什么中间环节或中介，不是经过某种对象认识，然后取得统一，而是存在意义上的合一或同一。这一点是符合中国哲学基本精神的，只是郭象的“玄冥之境”更具有存在哲学的特征。如何实现这种境界也是郭象着重论述的问题。在他看来，这种境界是“自得”的，不是从其他地方获得的，换句话说，这种境界是心灵自身的创造，与认识的问题无关。
名教即自然
郭象不赞成阮籍嵇康的把名教与自然对立起来的理论，认为名教完全符合于人的自然本性，人的本性的自然发挥也一定符合名教。他认为，仁义等道德规范就在人的本性之中，说：“仁义自是人之情性。”郭象还认为，物各有性，而“性各有分”。一切贵贱高下等级，都是“天理自然”“天性所受”，人们如果“各安其天性”，则名教的秩序就自然安定了。因此，名教与自然两者是不矛盾的。
“有为”与“无为”
郭象不赞成把“有为”和“无为”截然对立起来，认为人们把“无为”理解为“拱默乎山林之中”，是完全错误的。他说：“各用其性，而天机玄发。率性而动，故谓之无为也。”即只要是顺着本性，在本性范围之内的一切活动，就是“无为”。所以他说：“圣人虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若……虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。从而在“各安其天性”的前提下把“有为”和“无为”统一了起来。
葛洪（8─），东晋道教理论家炼丹家医学家。字稚川，号抱朴子，人称“葛仙翁”，丹阳句容县（今江苏省句容县）人。
葛洪从小就喜欢学习，但因家穷，只好上山打柴去换取纸笔等学习用品。晚上他就诵读并抄写书籍。他性情平淡，没有什么特别的嗜好，为人质朴寡言，不善辞令，不好交游。但是，为了寻找书籍或请教疑难问题，他却可以不远数千里，一定要达到目的才罢休。传说，葛洪的叔祖葛玄是在三国时吴国学道成仙的人物，人称“葛仙人”。葛玄把他炼丹的秘术传给了徒弟郑隐，葛洪就向郑隐学习。后来他又拜南海郡的太守鲍玄为师，鲍玄对葛洪深为器重，将女儿嫁他作妻子。葛洪承传了鲍玄的修炼方法和实践，并且同时博览研习医术。
葛洪一生淡泊名利，曾数次推却官职，将主要精力放在了修养炼丹著书立说上。
葛洪的著作主要有《抱朴子》和《肘后救卒方》。《抱朴子》分内篇0卷，外篇50卷。内篇说的是神仙方药，鬼怪变化，养生延年，禳邪却病等事，属道教著作。其中《金丹》《仙药》《黄白》等部分是总结我国古代炼丹术的名篇；外篇说的是人间得失，世道好坏等事。
“玄”和“道”的概念理解
在《抱朴子》第一篇《畅玄》中，葛洪说：“玄者，自然之祖，而万殊之大宗也。”万殊，指万物。葛洪认为，“玄”是无所不存，神秘莫测的，它细微深远，连绵不绝。它能使天以之高，地以之卑，云行之行，雨以之施，能够诞生元一之气。总之，“玄”是天地万物之母，宇宙发生的总根源。
道教以“道”命名其教，足见“道”这一范畴的核心地位。《抱朴子》中说：“道者涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响尤为有焉；论其有，则万物尚为无焉。”这就是说，“道”是实有而非物本无而不空，同时不能用概念指谓不能用语言符号表示的涵盖宇宙万物的本体。
葛洪的这些思想观点，为道教的“神仙学”寻觅到了基础性的理论依据，由“玄”的超越性永恒性，引申出人若获得“玄道”，也可永恒。得到“玄道”的人，就是“神人”“真人”“至人”，可以做到“出乎无上，入乎无下”，“恢恢荡荡，与浑成等其自然；浩浩荡荡，与造化钧其符契”。这样，“玄道”观念与神仙形象就获得了沟通。
如何修道
做为宗教，道教给人的希望是修道成仙。《抱朴子》中强调若要修道成仙，首先应该向内认识自我，涤除玄览，排除情欲，摒绝外部干扰，所谓“学仙之法，欲得恬愉淡泊，涤除嗜欲，内视反声，尸居无心”。这显然是一种向内观照的唯心主义的认识活动。同时《抱朴子》还主张修道的人要刻苦力行：“积其功勤，蒙霜冒险，栉风沐雨，而躬亲洒扫……试以危困，性驾行贞，心无怨贰。”这显然是一种宗教实践活动。
在世界各大宗教中，佛教是创立时间最早的一种宗教，时间在公元前世纪，其创始人名为悉达多，姓乔达摩（前前486年），佛教徒尊称其为“释迦牟尼”（意为：释迦族的圣人）。
佛教传入中国
佛教传入中国的具体时间和年代，现在很难考定，一般公认是始于汉明帝。
据说有天晚上，汉明帝做了个梦，梦里看见有个金人，头顶上有一道白光，绕着大殿飞行，忽然升到天空，往西去了。第二天，他把这个梦告诉大臣们，大臣们说不出那个头顶发光的金人是谁。有个叫傅毅的博士说：“天竺有神名叫佛。陛下梦见的金人准是天竺的佛。”
傅毅的话，引起了汉明帝的好奇心。他就派蔡
和秦景两名官员到天竺去求佛经。蔡
和秦景经过千山万水，终于到达了天竺国。
天竺人听到中国派使者来求佛经，表示欢迎。天竺有两个沙门（高级僧人），一个名叫摄摩腾，一个叫竺法兰，帮助蔡
和秦景懂得了一些佛教的道理。蔡
和秦景就邀请他们到中国来。公元7年，蔡
秦景带着两个沙门，用白马驮着一幅佛像和四十二章佛经，经过西域，回到了洛阳。
汉明帝既不懂佛经，也不清楚佛教的道理，但是很尊敬前来送经的两位沙门。第二年，他命令在洛阳城的西面按照天竺的式样，造一座佛寺，把送经的白马也供养在那儿，这座佛寺就叫白马寺（在今洛阳市东）。
根据这个传说来看，佛教传入中国即使不始于汉明帝，但佛教作为一个宗教，得到政府的认可与崇信，并在中国初步建立了它的基础和规模，也可以说是始于汉明帝年代。
佛教在中国的盛行
佛教刚开始传入中国时，流传的地区有限，佛教信徒也比较少，多是社会上层人物。到了魏晋南北朝时期，佛教开始普遍流传。其原因大概有两个：一是在社会矛盾激化长期战争的状况下，民不聊生，恐怖悲观厌世的情绪充斥在整个社会中。而佛教宣扬的灵魂不灭生死轮回因果报应等思想，为苦难中挣扎的穷苦百姓找到了一条精神解脱的道路。其二，佛教教义适合统治者加强思想控制的需要，因而统治者大力提倡佛教。统治者一方面组织人力翻译了大量佛经，另一方面兴建和开凿了许多的寺院和石窟，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”正是这一时期佛教发展的真实写照。
佛教在隋唐时期进入全面繁荣和鼎盛时期。其繁荣和鼎盛的原因，主要是统治者的提倡，隋唐统治者及时总结历史经验教训，在佛道关系上有意识通过儒家思想予以调和，消融两者间的矛盾。这样，在唐朝，儒佛道三者一方面鼎足而立，另一方面又在统治者的有意协调下表现得和谐一致。这一时期佛教繁荣的主要标志就是众多佛教宗派的形成，主要有天台宗三论宗法相宗华严宗律宗禅宗净土宗密宗等八宗。
慧远，东晋时名僧。本姓贾，雁门楼烦（今山西宁武）人，出身于仕宦家庭。他从小喜好读书，岁时即随其舅父令狐氏游学于许昌洛阳一带，读了大量儒家道家典籍。当时的宿儒贤达，莫不叹服他学识渊博。永和十年，岁的他和8岁的弟弟慧持，在奔赴太行的恒山途中参见了名僧道安。他在听了道安宣讲的《般若经》之后，非常感动，认为与佛教相比，“儒道九流皆糠秕耳”。于是，兄弟俩拜道安为师，出家为僧了。参见道安，这是一个偶然。然而，正是这个偶然，导致了慧远重新设计人生。自此，他开始以建立佛教的中国宗派和弘扬佛法为终生奋斗的目标。
慧远是继著名高僧道安之后的佛教首领，因其大力弘扬净土法门，被后人尊为净土宗初祖。表现慧远佛学思想的主要著作有《法性论》（已佚）《沙门不敬王者论》《明报应论》《三报论》和《大智论抄序》。
法性不变论
慧远在道安的“本无”论基础上，发挥了“法性不变论”。他在《法性论》中说“至极以不变为性，得性以体极为宗”。“至极”就是佛教的真如本体，慧远称之为“法性”。“法性”是长驻不变的永恒的本体。慧远关于“法性”的理论可归结为三个要点：
①就佛教哲学说，“法性”指宇宙万物的自性，而自性是“有”，而不是“空”；
②从佛教的宗教修证方面讲，“法性”指“涅槃”（即“圆寂”，佛教修养所达到的最高精神境界），是常住不灭的；
③“法性”和“涅槃”二者是统一的，“涅槃”以“法性”为本性，而得到法性就是证得了涅槃。慧远强调得到了“法性”，就达到了佛教的最高境界，也就是成了佛。
神不灭论
慧远从“法性不变论”出发，提出“形尽神不灭”的命题，并在《沙门不敬王者论形尽神不灭五》中作了集中的论述，其中心意思是：形与神异，形可尽，神则不灭。他以“火之传异薪，犹神之传异形”的烛火之喻，来验证神之不灭，认为人的形体消灭了，灵魂（神）却永恒不灭。他说“神有冥移之功”，即能在冥冥中传化迁移，从一个形体传到另一个形体上去，即所谓的“神之传异形”。慧远的形尽神不灭论，目的在于论证成佛的问题，是其出世主义和因果报应的理论基础。
因果报应
因果报应是慧远佛教思想的重点，其理论基础是“神不灭”论。印度佛教认为，世界万物都处于一种因果联系中：“已作不失，未作不得”（《瑜伽师地论》）。这是说，“因”在得“果”之前，不会自行消失；反之，无一定的“因”也不会得相应的“果”。人们的任何思想行为都会导致相应的果报，这叫“业报”。“业”指人的一切活动，“报”指由活动所得到的报应。慧远接受了这一教义，并根据中国的具体情况作了多方面的论证。他认为报应有三种：一是现报，指现身作业现身受报；二是生报，指“来世”受报；三是后报，指经过若干世的轮回后受报。由“三报”就引出“三世”或“三生”。总之，人有“三业”，“业”有“三报”，“生”有“三世”，而维系这个因果报应的“主体”即是不灭的“灵魂”（神）。之所以有报应，是由于人的“无明”（愚痴）所导致的思想情欲引起的。因果报应是“自然的惩罚”“必然之数”。要想摆脱就只有接受佛教，加强修炼，使精神处于即灭状态。
三世轮回
“轮回”也叫“生世轮回”“流转”等，是佛教吸收婆罗门教的主要内容之后补充而构成的。主要是“十二因缘”（就是把生死轮回的全部过程分为十二个阶段，各个阶段之间都有严格的因果关系）和过去现在未来“三世”相应，就成为“三世轮回”。“灵魂”在三世因果关系的支配下轮回于生死之间。佛教认为，众生依据其行为而在“五道”（或“六道”）中流转（“五道”，指地狱鬼畜生人天，加上“阿修罗”或“非天”叫“六道”）。作善者上升，为恶者下降。只有信奉佛教，经过修习，才能超脱这种轮回，进入佛的世界。
僧肇（8），东晋后期极为著名的佛教高僧学者理论家，俗姓张，京兆（今陕西西安）人。自幼家贫，以代人抄书度日，从而使得他有机会博览经史典籍。原本喜欢老庄，后来读《维摩经》，非常欣赏，于是在鸠摩罗什门下出家，成为鸠摩罗什的得意门生，被称为“法中龙象”。弘始十六年，僧肇岁早逝，僧俗大众倍感惋惜。
僧肇重要的著述是《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》和《涅槃无名论》，这四论合而为一，称为《肇论》，在中国佛教史上具有非常崇高的地位。此外还有《宗本义》一书。
《不真空论》
《不真空论》阐述的对象是“有”“无”即“色”“空”问题。僧肇认为，一切存在都是因缘和合而生，是无自性的虚妄假相，虚妄即“不真”，“不真”故“空”。僧肇认为，不能从字面上来理解“有”和“无”，要从实质上来理解“空”的意义。空宗理论所讲的“空”并没有简单地否认“有”和“无”的存在，而只是告诉人们这些“有”和“无”都不是真实存在的，因此世界是“空”的。僧肇反对“有”之上或之外还有一个“无”，认为应该从万物的本身去认识它的虚假，而不应另设一个虚无，因此，在他看来承认现象存在与认为世界的本质是“空”的两者之间并没有矛盾。正确的说，物既是“非有”，也是“非无”。
《物不迁论》
《物不迁论》是一部力作，阐发般若性空学说，以“即动即静”之义阐明“即体即用”之理论。物不迁，也就是事物没有实在的运动变化的意思，指事物虽有生起流转等现象，然其本体恒不迁（不动）。事物的存在只是当下的转瞬即逝的，不会从古至今，也不会从今返古，各性只住于一世，事物是静而不迁的，因为在佛家看来事物因缘起而自性本空。物不迁思想的存在，是和僧肇的动静观时空观密不可分的。《物不迁论》所要破除的是实体性的时间，引导我们认识时间的空性。
《般若无知论》
在《般若无知论》中，僧肇认为“般若”之所以是最高智慧，在于它是“无知”的，正由于它无知，故能无所不知。一般人的智慧，都是以客观存在为认识对象来说的，所以叫有“知”。而佛教要认识的真理不是一般所讲的对象，而是世界本质的“空”，所以佛教所谓的智慧根本不同于一般的知识，就它没有任何具体认识来讲，也可以叫做“无知”，然而它却是解脱种种烦恼的“真智”。
从总体来看，《肇论》有一个完整的体系，它以般若为中心，对当时玄学所讨论的一些主要问题，也是佛教哲学上的基本问题，作出了总结性的回答，把神学问题和认识问题紧密结合起来，以高度抽象的理论形式系统地表达出来。这标志着中国佛教的哲学思想和当时的玄学水平进入了一个新的阶段。
范缜（约0约），南朝齐梁时的思想家，无神论者，字子真，南阳舞阴（今河南泌阳县西北）人。曾任宁蛮主簿尚书殿中郎宜都太守晋安太守。
南北朝时代，佛教渐渐盛行起来。南朝齐的朝廷里，从皇帝到大臣，都提倡佛教。宰相萧子良就是一个笃信佛教的人，范缜曾和他进行过公开的论战。
萧子良在建康郊外的鸡笼山有一座别墅，他常常在那里招待名士文人，喝酒谈天，有时也请来一些和尚讲解佛教的道理，还亲自给和尚备饭倒茶。人家都认为他这样做有失宰相的体统，他却并不在乎。有一天，萧子良让范云（范缜的哥哥）把范缜叫来。
萧子良问范缜说：“你不相信因果报应，那么，你倒说说，为什么有的人生下来富贵，有的人生下来就贫贱呢？”
范缜不慌不忙地说：“这没有什么奇怪。打个比方，人生好比树上的花瓣。花经风一吹，花瓣随风飘落。有的掠过窗帘，落在座席上面；有的吹到篱笆外，落在茅坑里。”
萧子良瞪着眼睛，一时还没明白。范缜接着说：“落在座席上就像您；落在茅坑里的，就像我。富贵贫贱，就是这么一回事，哪里有什么因果报应呢？”
范缜从萧子良那里回来，觉得虽然驳斥了萧子良，但是还没把他反对佛教迷信的道理说透彻，就专门写了一篇文章，这篇文章就是《神灭论》。《神灭论》的思想主要包含以下两点：
形神相即
范缜在《神灭论》一开始就提出了“形神相即”的观点。他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”“即”有“不离”与“不异”双重意义。范缜认为，精神与形体不可分离，形体存在，精神才存在；形体衰亡，精神也就归于消灭。这就是说，形神“名殊而体一”，二者即有区别，又有联系，是一个不可分割的统一体。范缜称此为“形神不二”或“不得相异”。这种形神一元论是直接针对当时一些佛教徒论证“神不灭”的形神二元论的。
形质神用
范缜在“形神相即”“不得相异”的基础上，进一步提出了“形质神用”的著名论点。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”即认为形体是精神的质体，精神是形体的作用，两者不能分离。他用了一个恰如其分的比喻说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”这就是说，精神与肉体之间的关系，就好像刀刃与刀刃的锋利之间的关系，锋利指的不是刀刃，刀刃指的也不是锋利。然而，离开刀刃也就无所谓锋利，离开了锋利也就无所谓刀刃。既然从未听说过刀刃没有了而锋利还存在的，怎么能说肉体死亡后而精神还能存在呢？这就有力地证明了精神对形体的不可分割的依赖关系。
孔颖达（78），唐代著名的经学家。字冲远，冀州衡水（今属河北）人。
孔颖达是孔子第三十三代孙。隋文帝开皇元年，8岁的孔颖达开始就学。他聪明过人，每天能背诵经书一千多字。数年以后，已经通晓《春秋左氏传》《郑氏尚书》《王氏易》《毛诗》《礼记》等儒家经典。又精通算术历法，擅长写文章。
岁那年，孔颖达外出遍访名师。同郡有老儒刘焯，名重天下，孔颖达遂到其门下受业。由于刘焯是当时的名家通儒，门人弟子众多，对年轻的孔颖达并不看重。一天，孔颖达“请质疑滞，多出其意表”，刘焯才“改容敬之”。孔颖达在名师门下兢兢事学，虚心求教，饱学之后，要求辞归，刘焯苦苦挽留，不成。孔颖达回家后，以教授为业。
隋朝大业初年，孔颖达“举明经高第”，授河内郡博士。隋炀帝征集诸郡儒官集于东都洛阳，令国子秘书学士与之论难。孔颖达在辩论中十分突出，年少气盛，完全压倒了当时的许多先辈宿儒。这些人气愤不平，暗地派遣刺客谋刺。主持这项辩论工作的礼部尚书杨玄感知道后，将孔颖达藏在府中，才使少年才子幸免于难。隋末天下大乱，孔颖达避难于虎牢（在今河南荥阳）。
唐朝统一海内后，孔颖达曾位列“十八学士”，常与唐太宗李世民讨论坟籍，商略前载。后来孔颖达又成为全国最高学府的高级教官。贞观十四年（0），孔颖达为国子祭酒，太宗亲临国学，举行祭祀先圣孔子的释奠大礼。会上，群儒执经宣义，孔颖达主讲《孝经》，他声若洪钟，口如悬河，义理分明。太宗令群儒发难辩驳，孔颖达排难解纷，令众儒师大为折服。太宗称赞他为“关西孔子”。
贞观二十二年，孔颖达病死，陪葬昭陵，此墓是他的衣冠冢。现孔颖达墓存于河北衡水境内。
孔颖达在经学上的最大成就是奉诏编纂《五经正义》。《周易正义》是其中一部分，阐发了系统的宇宙变化思想。
《易》经之主旨
孔颖达揭示了《易经》主旨在明变化之道，说：“易者变化之总名，改换之殊称。”变化运动存在于天地开辟之际，世间一切事物的存在形式即是运动：“自天地开辟，阴阳运行，寒暑送来，日有更出。”每一事物，无时无刻不处于运动变化之中。世界乃“新新不停，生生相续”，不断更新的世界。其更新不已的力量源泉在于运动，在于“变化之力，换代之功”。“易”之称即是对运动现象的概括，《易》建立的基础也就是运动变化。
《易》经的特征
孔颖达指出《易》经的特征是抽象性和象征性：“易者象也；爻者效也。”象即像，即仿照；交即效，即效法。作《易》之圣人，“仰观俯察，象天地而育群品；云行而施，效四时以生万物。”简言之即效法天地及自然规律以生育众生，长养万物。
“易兼三义”说
易的基本意义是运动变化，但这只是易义的一个方面。孔颖达从《易纬乾凿度》说：“易一名而含三义，所谓易（简）也，交易也，不易也。”易（简）是说天地无言，日月星辰布满天空，光明灿烂，并不繁冗，是因为蕴藏着无限神机，即自然规律的客观性和必然性。变易，指阴阳作为无所不在而又对立统一的两种力量，实际是事物的矛盾性。天地变化，四时更替，乃至人世之进退无不是这一矛盾规律的具体表现。不易，指尊卑之位。天上地下君南臣北父坐子伏等等皆是。“易兼三义”实际包含了矛盾运动的规律性（易简）和运动形式（绝对的运动和相对的静止），这是合乎辩证运动观的。
“易兼有无”
孔颖达援道入儒，提出“易兼有无”的命题。他在《乾凿度》中说：“有形生于无形，则乾坤安从而生？故有太易，有太初，有太始，有太素。”太易是看不见的气；太初是气体的开始；太始是形体的开始；太素是品质的开始。气形质未分之时即“浑沌”，浑沌的特征是“视之不见，听之不闻，循之不得”，这就是玄妙无比不可捉摸的“太易”，这就是道家之“无”。可见易理中蕴含有“无”的意义。
以玄奘西行取经为蓝本的《西游记》故事在中国乃至全世界广泛传播，使得唐僧（玄奘）的故事家喻户晓，妇孺皆知。在联合国教科文组织评选的世界百位文化名人中，玄奘名列其中。
玄奘（0）俗名陈袆，洛州缑氏（今河南偃师缑氏镇）人，唐代僧人，旅行家，四大译经家之一，法相宗创始人。通称三藏法师，俗称唐僧。
玄奘家贫，父母早丧，不得已岁就出家，0岁时玄奘想在法华寺剃度。法华寺是当时的名寺，有众多的名僧。有个小和尚告诉玄奘，这里有名的人太多了，你若想在这里有一番作为，真是比登天还难，还不如去偏僻的寺院，发展机会会更多一些。玄奘觉得有道理，就去向方丈辞行。
方丈没说什么，只是带他去了寺旁的一个小山坡，让他看上面长的树木。玄奘看到树木很少，只有数得清的几棵，虽很粗壮，但是枝条乱斜，难作大料。之后，方丈又带他去离寺院较远的一个森林，还是让他看那里的树。玄奘看到这里的树密密的，每一棵都直直的，树枝都往上伸展着，大有直刺云霄的霸气。这时，方丈问他：“你明白了什么？”玄奘不语。方丈说：“森林中长满了树，为了多得到一缕阳光，多吸收一丝水分，他们都拼命地长着。久而久之，就都成了栋梁之材。山坡上树少，光照充足，水分充足，这些树就少了生长的动力，成了现在的模样。”玄奘一下子顿悟了，他说：“师傅，我明白了。”此后，玄奘在法华寺一心修行。
玄奘曾经游历各地，参访名师，但感觉到各派学说纷歧很大，难得定论，便决心到天竺学习佛法。唐太宗贞观三年（公元年，一说贞观元年），玄奘从凉州出玉门关西行，历经艰难抵达天竺。初在那烂陀寺从戒贤受学，后又游学天竺各地。
回长安不久，唐太宗接见并劝其还俗出仕，玄奘婉言辞谢。尔后留长安弘福寺译经，由朝廷供给所需，并召各地名僧0余人助译，组成了完备的译场。相传大雁塔也是玄奘取经回来后，亲自督造的专门从事译经和藏经的地方。玄奘0年间译经7部卷，主要有《瑜伽师地论》《大般若经》等，又将《老子》等译成梵文，并著《大唐西域记》。
玄奘的重要业绩，除了翻译经论外，还创立了唐代第一个佛教宗派唯识宗。唯识宗的思想主要有以下几方面：
五种姓说
玄奘进一步发挥了印度戒贤一系的五种姓说，即把一切众生划分为声闻种姓缘觉种姓如来种姓不定种姓无种姓，认为根据人的先天素质可以决定修道的结果。玄奘在此总赅印度诸家的学说，对五种姓说作了系统的阐述。
唯识论
玄奘及其学派主张，世界上的一切（包括人类的自我）皆非独立存在的，而是由人们的意识变现出来的，即所谓“唯识所变”。最根本的意识称作“阿赖耶识”，是世界各种事物现象的一切“种子”，是宇宙的本源。
因明
因明指古印度的逻辑学。因，指推理的根据理由原因。明，指显明知识学问。因明源于古印度的辩论术，在印度瑜伽学系中就十分发达。玄奘在前人将因明与唯识学说相结合的基础上又有了新的发展。他在印度提出了“真唯识量”。回国以后，除翻译了因明的主要著作外，还对因明辩论论证的性质作了精细的发挥，深化了因明立量的方法。
慧能（87），又称惠能，俗姓卢，中国唐代僧人，禅宗南宗创始人。他生于广东新兴，少时父亲早亡，靠卖柴养活老母。一日，慧能在街市中听人诵《金刚经》，心有所感，于是到湖北黄梅，参拜说此经的五祖弘忍大师，愿求作佛。五祖随口说：“你是岭南未开化的蛮人，哪里能成佛！”慧能回答：“人有南北之分，佛性并无南北之分。”五祖看出慧能有慧根，但见左右弟子众多，就安排他随众劳动，在碓房舂米。慧能乐于从命，终日舂米，干得欢快。
一日，五祖命各徒弟作偈，若悟大意，将选为继承人，作第六代祖。大弟子神秀在半夜三更时分，独自掌灯，在佛堂的南廊写下一偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”清晨时，弘忍大师见到此偈后漠然不语。慧能闻声来到廊下，他要求也做一偈，得到许可，于是他高声念道：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”慧能所作偈，指出世间本无任何事务，故无尘埃可沾；佛性本来是清净的，怎么会染上尘埃？这与佛教大乘空宗一切皆空，万法皆空的宗旨最契合，故而胜神秀一筹。
众弟子见了，大为惊叹。五祖怕人忌妒慧能，说：“也未见性。”第二天，五祖悄悄来到碓房，见慧能负着石碓奋力舂米，感叹道：求道之人，为法忘躯，就应该这样啊。于是问：“米熟了没有？”慧能答道：“米早熟了，只差没有筛子。”五祖用拐杖在碓上敲了三下走了，慧能会意，三更时来到五祖住处。五祖为慧能讲《金刚经》，慧能大悟。
三更受法，没有一人知道。五祖又把世代相传的衣钵正式传与慧能，令他为第六代祖，广度有情，流布将来，无令断绝。五祖吩咐慧能：你必须快快离开，否则有人会害你，不到必要的时机，不要把自己是禅宗六祖的身份讲出来，免得僧人来争夺衣钵。慧能急急逃到韶关曹溪，又被恶人寻逐，于是避难于猎人队中，过了年的隐居生活。
一日，慧能想，现在是弘法的时候了，不能逃一辈子，于是来到广州法性寺。当时法性寺主持印宗法师讲经，风吹幡动，一僧说是风动，一僧说是幡动，争论不已。慧能上前说：不是风动，不是幡动，人者心动，众人大惊。印宗法师说：“行者定非常人，久闻五祖衣法南来，难道是行者吗？”慧能说：“不敢。”于是取衣钵出示大众。不久，印宗法师为慧能剃度，后又召集高僧名师为慧能举行了隆重的授戒仪式。次年春，慧能离开法性寺，北上南华寺开山传法。从此，形成禅宗的南派。
在南华寺，六祖慧能传教说法长达7年之久。其言行被弟子法海汇编成书，这就是被奉为禅宗宗经的《六祖大师法宝坛经》。在佛教中，除了释迦牟尼的言行记录能被称作“经”外，慧能是绝无仅有一个言行记录被称为“经”的。
慧能佛教学说的哲学基础是性净自悟，其主要思想有以下四点：
①一切众生皆有佛性。慧能认为人人皆可成佛。
②无念为宗。《坛经》提出“世人性净”，人人都具有清净的佛性。但由于有妄念浮云遮盖，清净的佛性显现不出来。所以要下一番功夫把妄念浮云吹散，使清净的佛性显现出来。要吹散妄念浮云，并非难事，只要“无念”即可。
③预悟成佛。慧能主张顿悟，只要一念与教义一致，就可成佛。
④行住坐卧皆是坐禅。慧能反对坐禅，认为坐禅不但不能使人成佛，反而会使人离佛更远。他还对禅定作出新的解说，“外离相日禅，内不乱日定”。外离相就是不执取外境，内不乱就是无妄念。不于外著境和“无妄念”都是“无念”，只要做到“无念”，就体现了禅定功夫。这是对禅学理论的重大发展。
慧能的佛教理论明快简易，从而吸引了更多的信徒，流行也更为久远。他的禅学思想对中国中唐以后的佛教及宋明理学都产生了广泛而深远的影响。
韩愈（788），唐代文学家哲学家，“唐宋八大家”之一。字退之，河南河阳（今孟县）人，祖籍昌黎，世称韩昌黎。因官至吏部侍郎，又称韩吏部。谥号文，又称韩文公。
韩愈岁考中进士，却在之后的0年里没有得到一官半职，但这期间他结交了像柳宗元和刘禹锡这样的才子，使自己的学业大有长进。岁时担任监察御史，但是他上书说天旱人饥，请求减免徭役赋税，并指斥朝政，随后被贬为阳山令。到宪宗即位后，韩愈被赦免回朝，不断任职，但因为他先后与宦官权要等相对抗，所以为官经历一直不顺畅。0岁那年，他跟随裴度征讨淮西吴元济，因平定叛乱有功，所以升任刑部侍郎。岁那年，因为谏迎佛骨又被贬为潮洲刺史。不久回朝，先后担任国子祭酒兵部侍郎吏部侍郎京兆尹等显职。最后这一阶段，政治上较有作为。公元8年，韩愈在长安去世。
在哲学上，韩愈是开启宋明理学初源的哲学家，他的著作中《原人》《原道》《原性》《原龟》等篇，代表了他的哲学思想。
以儒的“道统”对抗佛的“法统”
韩愈在反佛斗争中建立了他的“道统”说。这一理论包括两方面：先王之道及其传道系统。韩愈认为儒家的仁义之道，是天下公认的真理，是“正统”。老子之道“去仁与义”，佛之道根本不谈仁义，都只是宗教修养的出世原则。而他自己所维护的“道”，这是一个治国平天下，积极有为的入世学说。他以此“先王之道”批判佛老的反仁义言行。为了与佛教的“法统”相抗衡，他虚构出一个“先王之道”的传授系统：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。柯之死，不得其传焉”（《原道》）。韩愈以继承儒家“道统”为己任，这一道统说，在中国哲学史上是一个不可缺少的环节，起着承先启后的作用。
性情“三品”的人性论
韩愈在《原性》中提出了“性情三品”的学说。他说“性也者，与生俱来也”，是先天的，“其所以为性者五：曰仁曰礼曰信曰义曰智”。根据人性中五种道德的情况，他把人性分为三品：上品者五德俱备，是善；中品者，五德有所欠缺，可善可恶；下品者，五德俱缺，是恶。与此相连的还有“情”，“情也者，接于物而生”，是后天的，有“喜怒哀惧爱恶欲”七情。情的品级与性是对应的，也分“上中下”三品。上品的七情恰当而适中；中品的七情稍微有些过甚有些缺乏；下品于七情之中不是过甚就是缺乏，皆任情而行。韩愈认为，中品的“性情”通过引导，可以变为上品或下品，但“上品”与“下品”却是先天注定而不可改变的。以上合之谓“性情三品”。
“圣人立教”的唯心史观
韩愈在《原道》中提出了“圣人创制立法”的思想，他所说的“圣人”就是以仁义为道的先王和少数统治者。因此圣人就是仁义，仁义就是圣人，二者是一体的。他说：“有圣人立，然后有教以相生养之道。”圣人还制礼乐刑政，以安定社会秩序，这是圣人博爱之仁的表现。总之，认为社会历史是由圣人安排造就的。
李翱（778），字习之，陇西（今甘肃）人。唐代思想家，文学家。自幼就“勤于儒学，博雅好古”，写文章注重气质。岁时，在汴州与韩愈相识。从此，他以韩愈为师，勤奋好学，并娶韩愈侄女为妻。岁那年，李翱进士及第，初任校书郎，后三迁至京兆府司录参军。宪宗元和初年，转国子博士史馆修撰等职。
李翱是一个性格耿直，说话无所避忌的人。权贵们虽然“重其学”，但是“恶其激讦”。因为重振朝纲的抱负无法实现，他郁愤无处发泄，便去见宰相李逢吉，当面指责他的过失，并提出自己将告病回乡。李逢吉并未计较李翱的言行，还上奏让李翱担任庐州刺史。李翱到庐州后，正值旱灾严重，逃亡人数达万人，官吏们大量抢购田屋，以获取暴利，倾家荡产的人家，却仍要交纳赋税。李翱下令“以田占租”，不得隐瞒。收缴大户豪门万余缗，使贫苦百姓得以安生。这是他比较突出的政绩。
在思想上，李翱和韩愈一样力主排佛，致力于儒学的复兴，但他也受到佛教禅宗的影响。李翱的著作有《李文公集》，其中《复性书》代表他的哲学思想。
“性善情恶”的人性论
李翱以《中庸》为依据，继承和发展了韩愈的人性论，提出了“性善情恶”论。他认为性与情是对立的，“性无不善”；而情却是多变的，“情有善有不善”，“情本邪也，妄也”。因而情能掩盖性的善与明，“情即昏，性斯匿也”。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性也者，情也……性者天之命也，圣人得之而不惑者也。情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”这就是说性出自天命无有不善；而人之所以有不善，是由于溺于情欲而惑其性。而一般人如使其性恢复原来的光明，同样能成为“圣人”。于是他详细阐述了如何“复性”以成圣人，提出了“弗思弗虑”的“不动心”的修养方法。李翱的“性善情恶”的人性论明显地受到佛教禅宗的影响，这种性情相对立说，实为宋明理学“存天理，灭人欲”说之滥觞。
“弗思弗虑”的复性方法
李翱从其“性善其恶”论出发，主张“复性”说。具体包括：
（1）圣人能“复其性”“尽其性”，因为圣人能“知情之为邪也，邪即为明所觉矣，觉即无邪”，并且圣人的“七情”都受到性的节制，因而总是恰当适中。“圣人”“复性”和“尽性命”的境界叫做“觉”或“至诚”，在此境界中“其心寂然，光照天地”，“无不知也，无弗为也”。
（2）“凡人”要像圣人那样恢复人的本性，途径就是“忘嗜欲”。复性的外部手段是“制礼以节之，作乐以和之”；复性的内心修养方法则是“知心无思”和“知本无所思”。前者是对心的强制（“斋戒”），后者是领悟到只有“性”才是唯一真实，经过这一领悟过程，就达了圣人的“至诚”境界。这是心自然地“止定”于性的“寂然不动”，是绝对的静止（“离静与动”）。其认识路线就是通过心的内省功夫（“止”）达到主观精神与客观性命的合一（“诚”）。
柳宗元（778），字子厚，世称“柳河东”，因官终柳州刺史，又称“柳柳州”。唐代文学家哲学家散文家和思想家，与韩愈共同倡导唐代古文运动，并称为“韩柳”，为“唐宋八大家”之一。柳宗元的哲学著作有《天说》《天对》《封建论》《非国语》等。
在北朝时，柳氏是著名的门阀士族自北魏以来，柳宗元的祖先世代显宦，到唐朝，河东柳氏作为“关陇集团”的一个有势力的家族，在朝廷中据有显赫的地位。柳宗元的父亲柳镇，在玄宗天宝末曾做过太常博士，安史之乱后又继续为官。
柳宗元出生的时候，“安史之乱”刚刚平定0年。虽处于和平时期，但此时的唐王朝已逐渐走向衰朽。柳宗元九岁那年，爆发了由李惟岳引起的继安史之乱后又一次大规模的割据战争。岁那年，柳宗元又亲历了李希烈引发的藩镇割据的战火。
贞元元年（78），柳镇到江西做官。柳宗元开始了随父亲宦游的生活，他到过南至长沙北至九江的广大地区。这段经历使柳宗元直接接触到社会，增长了见识。从这以后，他开始参与社交，结纳友朋，并作为一个有才华的少年受到人们的重视。
柳宗元的父亲柳镇信奉传统的儒学，他明经术，“得《诗》之群，《书》之政，《易》之直方大，《春秋》之惩劝，以植于内而文于外，垂声当时。”母亲卢氏是一位虔诚的佛教徒，聪明贤淑，很有见识，并有一定的文化素养。父亲和母亲给了柳宗元儒学和佛学的双重影响，这为他后来“统合儒释”思想的形成奠定了基础。
统合儒释
柳宗元明确提出了“统合儒释”的主张，认为儒佛二教“皆有以佐世”，对佛教应选择吸收其有用的思想精华，用来丰富儒家学说。在他看来，佛教中有些理论是与儒家的精神实质相契合的。如佛教中“诸行无常”的观念与儒家《周易》的变易思想是不谋而合的；佛教的佛性论与儒家的人性论也相符合。他提出佛教本于孝敬的思想，拉近了佛教与儒家以孝为仁之本的距离，为二者提供了一个共同的思想基础。
天人不相干预
在柳宗元看来，“天”是自营自成的自然界，是宇宙，不是虚无缥缈的神。“天”是物的天，是客观存在的天，没有意识，没有感知。“天”并不是谁经营创造的，而是由元气的无限积聚而形成的。元气是一切自然现象发生之源，一切自然现象统一于元气。这一思想从根本上否认了造物主的存在，坚持了世界的物质性，表示了鲜明的无神论立场。在“天”和“人”的关系上，柳宗元认为“天”不能够有意干预“人”的“法制”与“悖乱”，“人”也不能够干预“天”；天与人“相分”，“各行不相预”。
阴阳三合，一以统同
这是柳宗元《天对》中的命题。屈原在《天问》中曾问：“阴阳三合，何本何化？”柳宗元《天对》中答道：“合焉者三，一以统同；吁炎吹冷，交错用功。”柳宗元认为，天地中充满了元气，元气分为阴阳二气。万物的形成和变化，是阴阳二气矛盾运动的结果，即元气的自然运动（吁吹）导致阴阳寒暑的冷热的变化，因此而有产生万物的效果。柳宗元的命题肯定了万物统一于元气，肯定了元气本身对立物的交错作用是运动的根源，是中国古代朴素唯物主义与朴素辩证法结合的产物。
刘禹锡（778），字梦得，洛阳人。唐朝文学家哲学家。因曾任太子宾客，故称“刘宾客”，晚年曾加检校礼部尚书秘书监等虚衔，故又称“秘书刘尚书”。著有《刘梦得文集》。
刘禹锡的哲学论著是《天论》上中下三篇。
万物“乘气而生”的自然观
刘禹锡认为物质性的“气”是世界万物存在的基础，并且用清气和浊气阳气和阴气，以及它们的相互作用来说明世界万物的生成和变化。在刘禹锡看来，天空有日月星辰高悬着，它们是宇宙万象中最神奇明亮的部分，然而它们本源于山川五行之气。天是清而轻的气，地是浊而重的气，浊而重的气是清而轻的气之根本。天地一经形成就相互发生作用，元气缓慢地运动形成了雨露，急剧地运动形成了风雷。万物凭借着元气的运动而产生，又按其不同的性质群分类聚，有植物，有动物，而人是动物中最有智慧的。
天人交相胜
这是刘禹锡关于“天人关系”的著名观点。刘禹锡认为天与人既相区别，又相联系。天的基本作用是“生植”，天的规律是强者制服弱者。人的主要作用在于“法制”，人类社会的特色是规定“是非”的标准，按标准行动。凡合标准者赏，反之则罚。社会安定，是非分明，赏罚合乎标准，此时人生的准则发生效力，是“人理胜”，即人理胜过天理，强制弱的自然规律不能在人类社会中发生作用；如果社会混乱，是非不明，赏罚不分，道德法律都失去效力，此时人类生活就会受强有力者占先的自然规律支配，是为“天理胜”，即天理胜于人理。刘禹锡以此证明天不能干预人的“治乱”，人也不能干预天的“寒暑”。人在社会安定“人道”有效力时，无论是得祸得福，都不言“天”；在社会混乱“人道”失去效力时，人们就会把祸福的原因归之于天。刘禹锡初步认识到人类社会和自然界的联系和区别，对古代天人关系学说做出了理论贡献。
“数”“势”决定事物的存在及其变化
刘禹锡以“数”和“势”来解释客观事物的存在及其变化。所谓“数”，是指客观事物的恒常的规律性，是人们可以认识客观世界的基础；“势”指客观事物变化的必然趋势。他说：“天形恒而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表假，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？”认为“数”与“势”的关系是“数存而势生”，它们都以物的存在为基础，无论什么事物都有其“数”和“势”并受其支配，而不能“逃乎数而越乎势”。他认为这是宇宙间极普遍的原理，所以，人类就可以运用智慧去认识客观世界，驾御客观事物的变化，并依据“人理”（即以“法制”为内容的“人之道”）来“与天交胜，用天之利”，以达到自己的目的。
◆魏晋士人清谈玄学
◆高逸图（所绘内容是魏晋时期的“竹林七贤”）。唐。孙位
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玄学五体
随着时代的发展，玄学的内涵不断被后世方术家所充实，产生了包括山医命卜相在内的五种体系。
山，包含的内容是指修身养性，静坐内炼等，大略可以包括有：导引内丹术外丹术武术等。代表著作有《太清导引养生经》《伍柳仙踪》《唱道真言》《铜符铁》以及太极拳五行拳等。
医，就是古代中医系统，治疗手段为：针灸汤剂推拿祝由等。代表书籍有《黄帝内经》《黄帝八十一难经》《脉经》《针灸大成》《本草纲目》《汤头歌》等。
命，指的是占算人生命运的学问。大略分有：四柱紫微斗数九星论命等。代表著作有《渊海子平》《滴命髓》《紫微斗数全书》等。
卜，指占卜运程的行为，大略分有：六爻梅花六壬奇门等。代表著作有《易林》《增删卜易》《梅花易数》《皇极经世书》《大六壬全书》《奇门旨归》等。
相，是观察人的面貌地理环境等的方法。大略分为：面相手相风水等。代表著作有《柳庄神相》《麻衣神相》《地理全书》等。
名教与自然之辩
名教与自然的关系问题是封建社会士人必须面对的一个基本问题，因为它关乎到士人的个体自由与群体秩序的关系。
◆渊明嗅菊图。清。张风
◆人与自然和谐
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陶渊明不为五斗米折腰
公元405年秋天，陶渊明为了养家糊口，来到离家乡不远的彭泽当县令。这年冬天，他的上司派来一名官员来视察。这位官员是一个粗俗而又傲慢的人，他一到彭泽县的地界，就停止不前，派人叫县令亲自去迎接他。
陶渊明得到消息后，虽然心里对这种假借上司名义发号施令的人很瞧不起，但出于礼节，不得不去迎接。当时天色已晚，陶渊明刚回家休息，穿着平常的百姓服饰。他生性随意而为，准备就这样去迎接他的上司。不料他的师爷拦住陶渊明说：“参见这位官员要十分注意小节，衣服要穿得整齐，态度要谦恭，不然的话，他会在上司面前说你的坏话。那样就会影响你的远大前程。”
一向正直清高的陶渊明再也忍不住了，他长叹一声，说道：“我宁肯饿死，也不能因为五斗米的俸禄，向这种粗俗傲慢自以为是的人弯腰。”他马上写了一封辞职信，离开了只当了八十多天的县令职位，从此隐逸田园，再也没有做过官。
成一家之言的《中论》
徐干的《中论》集其哲学思想之大成，书中的许多哲学思想在今天仍是可资借鉴的，并且对研究历史研究儒家思想发展史而言，它也是十分珍贵的资料。
◆《建安七子集》书影
◆“建安七子”图
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建安七子
“建安七子”是建安年间（196220）七位文学家的合称。包括：孔融陈琳王粲徐干阮瑀应玚刘桢。“七子”之称，最早见于曹丕所著《典论论文》。这七人大体上代表了建安时期除曹氏父子外的优秀文学家，所以“七子”之说，得到后世的普遍承认。七子中除了孔融与曹操政见不合外，其余六人虽然各自经历不同，但都亲身经受过汉末离乱之苦，后来投奔曹操，地位发生了变化，才有了安定富贵的生活。他们多视曹操为知己，想依赖他干一番事业。故而他们的作品与曹氏父子有许多共同之处。因建安七子曾同居魏都邺（今邯郸临漳）中，又号“邺中七子”。
魏晋遴选人才之书：《人物志》
刘劭的思想是汉学向魏晋玄学过渡的中间环节。他的《人物志》使人物品鉴论向理性和形而上的方向前进了一大步，开了以后“四本才性”和以老庄思想解释儒家“圣人观”而融通儒老的先河，不管是对当时还是以后的人才选拔和培养，都有重要的指导意义。
◆《人物志》书影
◆曹操像
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魏晋注重品评人的形体相貌
《世说新语容止》有一个关于曹操的故事：魏武帝曹操有一次准备接见匈奴的使者，认为自己容貌丑陋，不足以威慑匈奴，于是选了一个替身冒充自己接见匈奴使者，而曹操本人却持刀站立在一旁。接见完毕，曹操派人向匈奴使者询问接见的感受，使者说：“魏王（指曹操替身）雅望非常，但是旁边那个持刀人才是真正的英雄。”曹操听说后，大失所望，便派人追杀了匈奴的使者。曹操企图以个人的容颜相貌来威慑敌国，结果弄巧成拙，成为笑柄。这个故事反映了魏晋时期的一种观念或一种风气：注重对人的形体相貌的品评。
何晏倡导“以无为本”
在魏晋“贵无论”玄学的建立过程中，作为倡导者的何晏的功绩是不可泯灭的。何晏依据《周易》和《老子》这两部经典提炼出了“以无为本”的命题，这是玄学的基本命题，哲学史上从经学思潮过渡到玄学思潮就是以这个命题的出现为标志的。
◆汉代帛书《老子》残片
◆《论语注疏解经》书影
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傅粉何郎
何晏才华出众，容貌俊美，而且喜欢修饰打扮，面容细腻洁白，无与伦比，因此魏明帝疑心他脸上搽了一层厚厚的白粉。一次，大热天之时，魏明帝让人把他找来，赏赐他热汤面吃。不一会儿，他便大汗淋漓，只好用自己穿的衣服擦汗。可他擦完汗后，脸色显得更白了，明帝这才相信他没有搽粉，而是“天姿”白美。后来因他娶了魏公主，被拜为驸马都尉，于是后人就把“傅粉何郎”作为一个典故，用来形容人面容白净漂亮，甚至也用来形容一些洁白的物品。
◆老子骑牛图
完整的“贵无论”玄学体系
大事记：王弼的“玄学”，是借《老子注》《周易注》与《论语释疑》建立起来的，是魏晋南北朝玄学哲学的代表，他的“以无为本”，作为哲学的最高范畴，取代了老子哲学的“道”，使我国古代哲学的发展，名副其实地进入了理性发展的历史阶段。
◆王弼注《周易》书影
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王弼与何晏
何晏性情放纵而又自命不凡，十分高傲。但自从王弼出现后，何晏一反常态，对王弼赞叹有加。有一次，何晏府上谈客盈座，共论玄理，气氛非常热烈。王弼后至，何晏便列举讨论过的命题对王弼说：“这些玄理我认为已无懈可击，你看还可以再进行辩驳吗？”王弼略一思索，便提出反驳，满座皆以为屈。王弼又自问自答数次，众人皆服。后来，何晏曾深情地评价王弼道：“孔夫子曾说过后生可畏。我看像王弼这样的人，可以和他探讨世界万物的基本哲理了。”何晏和王弼几乎同时在给《老子》作注。何晏见到王弼的《老子注》，自愧不如，半晌无语，自此便不再作注，而改写《道德论》。足见王弼的学术思想水平，已比何晏高出一筹。
阮籍行为实践玄学主张
从魏晋之世到南北朝终的数百年间，相比于玄学理论，阮籍那种宏放旷达的精神风貌生活情趣或行为，对当时的士大夫阶层影响更大。
◆西善桥宫山墓阮籍画像
◆南京秦淮区阮籍墓
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阮籍不拘礼法
阮籍秉性极孝，但听到母亲去世的消息时，他正在和别人下围棋，对方要求终止这盘棋，阮籍却执意要一赌输赢。回家后饮酒两斗，大声一号，吐血几升。等到母亲快要下葬时，吃了一只蒸熟的小猪，喝了两斗酒，然后与母亲作最后的诀别，一直到说不出话，后来又大号一声，吐血几升，因过度哀伤，形体消瘦，几乎到了没命的地步。
传说阮籍黑白眼珠非常分明，能用青眼和白眼看人。母亲去世了，嵇喜来安慰他，阮籍用白眼对待，嵇喜十分不高兴地回去了。嵇喜的弟弟嵇康听说后，就带着酒夹着琴去拜访他，阮籍很高兴，就用青眼对待嵇康。因此，拘于礼法的人都十分恨他。
《傅子》中的唯物思想
傅玄从自然界本身出发去说明自然界的运动变化和发展，丰富和发展了汉以来的自然宇宙生成说，贯彻了无神论的精神，为我国古代哲学思想史增添了光彩。
◆晋武帝司马炎像
◆傅玄讲学
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傅玄教太子“近朱者赤，近墨者黑”
傅玄因其品学兼优和为人正派，被请来做太子的老师。
太子府除了宫女太监外还有大批为太子办事的官员，他们大都讨好太子，以求日后谋得一官半职。当时太子年幼，喜欢玩耍。傅玄之前的几个老师也不敢严格要求，太子想干什么就干什么。傅玄来后，在功课上严格要求，但他一走太子就又胡闹起来，身边的人都不加劝阻。几次之后，傅玄十分忧虑。
一天，傅玄给太子讲课时说：“近朱者赤，近墨者黑；声和则响清，形正则影直。”太子不明白，傅玄解释说：“您如果接近正人君子，那么符合道义的话就会听得多，自己的行为就会逐渐符合规范和准则。倘若您多接近小人，那就有如进入卖鲍鱼的店一样，时间久了，您就闻不到兰花的香味了。”太子听后陷入沉思，开始反省自己。皇帝听说后，很欣赏傅玄的话，就让写在屏风上，放在太子房中。
全新的宇宙生成论著作：《物理论》
杨泉的《物理论》独辟蹊径，综合了天体学说中各家积极的成分，对宇宙形成作出了全新的解说，增添了崭新的内容，大大丰富了前人的认识，因而它的宇宙观更为坚实，它显现的唯物主义哲学思想更彻底。
◆隐居生活
◆水为万物之本
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《物理论》中的“扁鹊”
杨泉《物理论》中记载了这样一个故事：
赵简子有疾，扁鹊诊侯出，曰：“疾可治也，而必杀医焉！”以告太子，太子保之。扁鹊频召不入，入而著履登床，简子大怒，便以戟追杀之。扁鹊知简子大怒则气通，血脉畅达也。
其实这则故事出于《吕氏春秋至忠篇》。原文是叙述宋国名医文贽用激怒的方法为齐闵王治好了病，结果却被烹而死的悲惨故事。杨泉在《物理论》中引用这则故事时却变成了扁鹊诊赵简子，这可能是杨泉记忆有误或故意移花接木。更有趣的是《太平御览》在引用《史记扁鹊传》和《吕氏春秋》有关记述后，又引用了杨泉改编过的这则故事，从而留下了极为典型的重在叙事而疏于考证有关人物的例子。
现实与理想：越名教而任自然
嵇康超越了自己人格的双重性，以生命的代价弥合了“理想人格”与“外在人格”的分裂，实现了人格的升华和完全的独立，最后显现为一种卓特独立的人格特征，这种人格特征给了后世一种深远的影响。
◆嵇康像
◆七贤图
着眼于现实的玄学之作：《崇有论》
《崇有论》在玄学的发展过程中，既上承何晏王弼“以无为本”的“贵无论”，对它进行了理论上的分析批判，又提出了“始生者自生”的思想，给了“独化论”的理论以启示和借鉴。对玄学思想的发展，起到了承前启后的理论中介作用。
◆《晋书》书影
◆裴頠像
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裴頠豁达善辩
《世说新语》里记载了这样一个故事：晋武帝在登基后，曾卜卦预测西晋的命运，卜卦的结果是得了个“一’字，晋武帝很不高兴，以为只有一世，大臣们也个个相顾失色。裴頠却依照何晏的《老子注》解释说，“天得一以清，地得一以宁，侯王得以为天下员”，他的这一解释使晋武帝高兴了，也使群臣顿时都转忧为喜。
◆《郭子翼庄》书影（郭象和裴頠同为“崇有论”的代表，郭象大体以庄子为宗）
言意之辩和《言尽意论》
语言文字能否充分地表达思想客观对象的意蕴，是人类认识史上一个永恒的课题。言意之辩，作为贯通于魏晋南北朝的社会思潮，对于玄学以及文学艺术的发展都具有深远的意义。
◆魏晋士人
◆言意之辩
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玄学三理
哲学史上把“声无哀乐”“养生”“言尽意”称作玄学三理。西晋嵇康《声无哀乐论》《养生论》与欧阳建的《言尽意论》合称三理。《声无哀乐论》认为“心之与声，明为二物”，但作为物之自然的声音，虽“无系于人情”却可用于表达哀乐。《养生论》以养生道理说明形神“表衷俱济”不可相分的关系，认为“形恃神以立，神须形以存”。《言尽意论》主要论述名与物言与理的关系，承认语言概念能表达事物真相。
儒道的成功综合与超越
郭象哲学是中国思想史上对儒道的第一次成功的综合和超越，其个体主义本体论认识论人生观社会历史观和美学思想对于中国主流思想具有极大的异质性否定性独创性，这使得郭象成为中国古代个体主义思想潮流的代表人物。
◆郭象注《南华真经》书影
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郭象口若悬河
郭象年少的时候好学，青年时期已经是知识十分渊博的人了。后来，他又潜心研究老子和庄子的学说，并有了深刻的理解。过了些年，朝廷一再派人来请他。他实在推辞不掉，只得答应了。到了京城，由于他的知识很丰富，所以无论对什么事情都能说得头头是道，再加上他的口才很好，又非常喜欢发表自己的见解，因此每当人们听他谈论时，都觉得津津有味。当时有一位太尉王衍，十分欣赏郭象的口才，常常在别人面前赞扬郭象说：“听郭象说话，就好像一条倒悬起来的河流，滔滔不绝地往下灌注，永远没有枯竭的时候。”郭象的辩才，由此可知。
葛洪和《抱朴子》
《抱朴子》总结了战国以来神仙家的理论，从此确立了道教神仙理论体系；又继承魏伯阳炼丹理论，集魏晋炼丹术之大成；它也是研究我国晋代以前道教史及思想史的宝贵材料。
◆《抱朴子》书影
◆葛洪塑像
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葛洪与古代炼丹术
在封建社会里，贵族官僚为了永远享受骄奢淫逸的生活，自然会妄想长生不老。有些人就想炼制出“仙丹”来，满足他们的奢欲，于是产生了一种“炼丹术”，即炼丹的人把一些矿物放在密封的鼎里，用火来烧炼。矿物在高温高压下就会发生化学变化，产生出新的物质来。炼丹术在我国发展得比较早，葛洪就是一个炼丹家。长生不老的仙丹是贵族官僚的幻想，当然是炼不出来的。但是在炼丹的过程中，人们却发现了一些物质变化的规律，这就成了现代化学的先声。如葛洪在炼制水银的过程中，就发现了化学反应的可逆性。
佛教的传入与盛行
佛教自传入中国之后，千余年来一直是中国人民的主要信仰，其哲理部分与儒道等相融会相激荡，汇入了中华文化源远流长的大海里，形成了中华文化的主流之一。
◆菩萨达摩渡江图碑
◆中国第一座佛寺白马寺
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“腊八粥”与佛教
对于“腊八粥”的来历和传说很多，各地说法不一。其中流传最广的是有关纪念释迦牟尼成佛的故事。
传说释迦牟尼逃出王宫到迦嘟山当了和尚以后，在深山之中苦度6年学习经典，而学经完毕的日子正是腊月初八，也就是佛教所说的“释迦牟尼得道日”。释迦牟尼因6年苦行，无暇顾及个人衣食，每天只吃一些麻麦，常年不得温饱。在他学成之时，已是瘦骨嶙峋，容形似枯木一般。
他疲惫不堪地走下迦嘟山，坐在河畔，向村人乞讨。村中一牧牛女子，用钵盂煮牛奶给释迦牟尼吃，使释迦牟尼很快恢复健康。佛教兴盛以后，为了纪念这件事，就规定这个日子为古印度人民“斋僧”和救济穷人而施舍饮食的日子。
东汉佛教传入中国以后，腊月初八施舍这件事逐渐变成了熬煮“腊八粥”的习俗。随着佛教的兴盛，腊八粥也流行到民间。有钱人家的腊八粥要用几十种米豆果料熬成，亲朋好友之间还互相赠送。穷人也要在这一天用小米红枣熬一锅粥应应时令。传说“腊八不喝粥，明年会更穷”。
因果报应和神不灭论
慧远的净土思想是古印度净土教在我国初始弘传的理论结晶，是佛教文化与中国文化碰撞交融的产物，同时又与东晋时代的苦难现实的催化以及慧远个人的修学背景相关。
◆东林寺
◆慧远大师
佛教哲学的重要著作：《肇论》
《肇论》是中国哲学史上一部重要的著作，它既代表了僧肇本人的理论思辨水平，也是当时中国佛教理论发展的高峰，对后世中国佛教的发展有极大的影响。
◆乔达摩佛陀像
◆头戴精美王冠的佛像头部
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鸠摩罗什来中国
鸠摩罗什名震西域后，他的声名也传到了东方各地。当时苻坚在关中称王（前秦）。苻坚建元十三年（公元377年）正月，太史上奏说：“有星在外国上空，这说明有大德大智的人来辅助中国。”苻坚听后，就出兵向西域征伐，并且要求他们必须把鸠摩罗什俘获来。后来，大将军吕光抓获了鸠摩罗什，带兵返回前秦，走到半路，将军队安置在一座山脚下，将士们都休息了，鸠摩罗什对吕光说：“在此休息，必有灾祸，将军队带到陇上。”吕光没有采纳，结果半夜下起大雨，山洪暴发，淹死了几千人。鸠摩罗什对吕光说：“我们不宜停留，应尽快返回长安，中途必有福地可居。”这次吕光听从了鸠摩罗什的话，走到凉州，听到了苻坚被后秦姚苌杀害的消息，吕光三军戴孝，到凉州城自立为王，即历史上的后凉。
后来，后秦王姚兴遣使敦请鸠摩罗什，后凉不放人，于是姚兴派陇西公硕德去讨伐后凉，将鸠摩罗什带到长安。姚兴待之以国师之礼，二人常常整日交谈，研讨佛理，乐而忘倦。鸠摩罗什到来后，被请到逍遥园，翻译佛经。他能够背诵许多佛经，又通汉语，翻译的经文非常流畅。
反佛之利刃：《神灭论》
范缜撰写的《神灭论》，在我国古代思想发展史上具有划时代的意义。他不仅从理论上揭穿了神学的谎言，而且也谴责了当时封建帝王和世家大族佞佛所造成的社会危机，有着积极的实践意义。他那坚持唯物主义的无神论思想和为捍卫真理勇于战斗的精神，千百年来始终闪烁着耀眼的光芒。
◆范缜像
◆镌造于南朝齐梁年间的佛像
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决不卖论取官
《神灭论》抓住了时弊，击中了佛教的痛处，它一问世，人们争相传抄，朝野为之喧哗。竟陵王萧子良凭借宰相的权力，慌忙调集众僧名士，软硬兼施，轮番围攻范缜。但由于他们讲不出像样的道理，尽管人多势众，也没有压倒坚持真理的范缜。佛门信徒太原名士王琰，借儒家讲究孝道为武器，撰文立著，企图一下子封住范缜的口，他带着嘲讽的口吻说：“呜呼！范子，你怎么竟连自己的祖先在哪里都不知道！”但范缜当即反唇相讥说：“呜呼！王子，你既然知道自己的祖先的神灵在哪里，为什么不杀身去追随它们呢？”王琰哑口无言，败下阵来。萧子良又派名士王融到范缜那儿，企图用官位加以利诱，王融对范缜说：“神灭之说既然是异端邪说，而你却坚持己见，恐怕会有伤名教。以你出众的才华和美德，何愁官至中书郎。而你为什么要违背众人的信仰，自讨身败名裂呢？”范缜听后哈哈大笑，回答说：“倘若我范缜肯于出卖人格，背叛信仰，去捞取官位，恐怕早就当上了尚书令尚书仆射一类的高官，你说的中书郎又岂在话下！”
一统经学局面的著作：《五经正义》
唐初大儒孔颖达编订的《五经正义》在中国经学史上有着划时代的意义，它摒弃南学与北学的地域偏见，将西汉以来的经学成果尽行保存，完成了中国经学史上从纷争到统一的演变过程。
◆《五经》书影
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《五经正义》
《五经正义》是唐代颁布的一部官书，规定其中的解释为经学的标准解释。五经指五部儒家经典著作，即《诗》（《诗经》）《书》（《尚书》）《礼》（《礼记》）《易》（《周易》）《春秋》。汉武帝时，朝廷正式将这五部书宣为经典，故称“五经”。《五经正义》引用大量史料诠释典章制度名器物色，又详于文字训诂，为后人研读经书提供了方便。
玄奘和佛教唯识宗思想
法相唯识宗是中国佛教哲学的一大宗派，它真正在中国的流传，始于玄奘及其弟子。玄奘全面地翻译并融汇介绍了印度唯识学的理论著作，玄奘弟子对玄奘的唯识学著作做了大量的注疏，在此基础上建构了中国唯识学的基本模式和理论体系。
◆唐玄奘取经图。元。王振鹏
◆玄奘至印度携回佛经
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玄奘和《大唐西域记》
玄奘携带大量经卷和佛像回到长安后，唐太宗在洛阳宫仪鸾殿召见了他。当时大唐王朝正在对西域用兵，急需了解西域地区的历史地理风土人情等情况，唐太宗就请玄奘将其在西域及印度的所见所闻撰写成书。于是，玄奘口述，弟子辨机执笔写成了《大唐西域记》一书。《大唐西域记》共分十二卷，约十余万字，书中记载了玄奘游历印度途中所亲历的110个国家和传闻的28个国家的情况。全书内容丰富，文字流畅，叙事翔实。
菩提本无树，明镜亦非台
《六祖法宝坛经》集中体现了六祖慧能的思想，其中的禅学理论不仅在中国思想文化发展史上占有重要的地位，而且对世界文明也有积极的影响。六祖慧能被视为世界杰出的思想家之一，其塑像矗立在英国伦敦大英博物馆里。
◆达摩至慧能六代祖师像。局部
◆六祖像图。明。丁云鹏
韩愈反佛兴儒的道统论
韩愈站在时代的高度，面对外来佛教文化及本土道教文化的挑战，以弘扬儒家圣人之道的基本精神为己任，正式提出了儒家道统思想。经韩愈的努力，使儒学再度复兴，并在宋末以后占据了社会文化的主导地位。韩愈的道统思想，对后世产生了重大而深远的影响。
◆韩愈像
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韩愈谏迎佛骨
唐宪宗晚年迷信佛法。他听说凤翔法门寺护国真身塔里供奉着一根骨头，传说是释迦牟尼佛的一节指骨，每30年开放一次，让人瞻仰礼拜，这样就能风调雨顺，人人平安。于是就派人到法门寺把佛骨隆重地迎接到长安，并把佛骨先后放在皇宫和寺里让大家供奉瞻仰。下面的王公大臣也争相效仿。
韩愈向来不信佛，更反对这样铺张浪费迎佛骨，于是就给唐宪宗上了一道奏章说，佛法在中国古代是没有的，只是后来才从西域传了进来。他还说，历史上凡是信佛的王朝，寿命都不长，可见佛是不可信的。唐宪宗看后大发脾气，说韩愈诽谤朝廷，要处死刑。宰相裴度等连忙求情，唐宪宗气消之后虽没杀韩愈，但还是把他贬到潮州去了。
◆法门寺（819年，韩愈上书《谏迎佛骨表》，反对唐宪宗从法门寺迎佛骨供奉宫中）
开创理学先声之作：《复性书》
李翱的《复性书》对儒家心性理论进行了创造性的发挥，开启了宋明理学的基本方法和主题，在中国思想史上具有重要的影响。
◆《李文公集》（《复性书》收录其中）
◆李翱。《习之全集录》
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李翱和“云在青天水在瓶”
李翱任朗州刺史时非常向往惟严禅师的德行，曾多次邀请惟严禅师下山参禅论道，都被惟严拒绝了，所以李翱就亲自去拜见惟严禅师，巧遇禅师正在山边树下看经。虽知太守来，但惟严仍无起迎之意，侍者在旁提示，他仍然专注于经卷上。李翱看禅师对自己不理不睬，一时怒起，忍不住斥道：“见面不如闻名！”说完便拂袖欲去。惟严禅师至此才冷冷说道：“太守何得贵耳贱目？”短短一句话，李翱为之所动，就转身拱手致歉，并问道：“如何是道？”惟严禅师以手指上下说：“会（领悟了）吗？”太守摇了摇头说不会。惟严：“云在青天水在瓶！”李翱听了，欣然作礼，随述偈曰：“练得身形似鹤形，千株松下两函经；我来问道无余说，云在青天水在瓶。”
答屈原《天问》的《天对》
柳宗元的《天对》是中国古代哲学中的一部奇书。屈原在《天问》中发出170多个质疑性的问题，从战国时期到唐代，无一人作出回答。柳宗元被贬柳州后，将其概括为为122条，逐个作了精辟的回答。它反映了作者对宇宙万物的认识水平和自然哲学思想。
◆柳宗元像
◆《柳河东集》书影
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“死在柳州”的缘由
自古有“穿在苏州，玩在杭州，吃在广州，死在柳州”的说法。“死在柳州”指在柳州死后，可有副上好的柳州棺材入葬，这是赞誉柳州的棺材（柳州地区人称棺材为寿枋，亦叫长寿）。据说，柳州棺材名声大噪还是源于柳宗元。晚年的柳宗元被贬到柳州，并客死异乡。当时，柳州人民为了纪念柳宗元，特地用了一口由上等的雪松木制成的棺材来装殓他的遗体。遗体运到西安后，居然完好无损。从此，柳州的棺材声名远扬。
古代唯物论思想的新高峰：《天论》
刘禹锡的《天论》从哲学的意义上划清了天道观上“自然之说”与“阴骘之说”的根本界限，对从董仲舒到韩愈的一切有神论思想，其中包括玄学和佛学的基本论点进行了理论清理，提出了许多带有创见性的哲学观点，从而把我国古代唯物论思想推到了一个新的高峰。
◆刘禹锡像
◆《刘梦得文集》书影
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三迁其家著千古奇文
刘禹锡因参与政治革新得罪当朝权贵，被贬为安徽和州通判。按当时规定，通判应住衙门里三间三厦的屋子。可和州知县见刘禹锡是被贬而来，便多方刁难。先是安排他住在县城南门，面江而居。刘禹锡没有埋怨，撰写一幅对联贴于房门：面对大江观白帆，身在和州思争辨。这个举动气坏了知县，又令衙内书吏将刘禹锡的住房由城南门调到城北门，由三间改为一间半。新宅临河，杨柳依依，刘禹锡写了一幅对联：“杨柳青青江水边，人在历阳心在京。”然后安心住下，读书作文。知县见他还是悠然自得，将其住房再度调到城中而且只给一间，仅能容下一床一桌一椅。半年时间，刘禹锡连搬三次家，住房一次比一次小，全家老小根本无法安身。刘禹锡觉得这县官欺人太甚，愤然提笔写下了《陋室铭》一文，并请大书法家柳公权书碑勒石，立于门前，以示“纪念”，一时轰动朝野。
◎建筑设计